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sabato 1 gennaio 2011

LA FINE DEL MONDO


Lo scienziato Jean Novalic ha individuato una cometa che si avvicina alla Terra. La fine del mondo sembra vicina e gli uomini scatenano tutti i loro istinti. Due influenti banchieri ingaggiano una lotta senza regole; il primo è un seguace di Novalic e vuole promuovere un'alleanza fraterna tra tutti i popoli della terra, mentre il secondo vuole invece speculare sul panico provocato all'annuncio di una imminente guerra mondiale. Il primo banchiere, presidente di una seduta straordinaria di tutti i paesi del mondo, proclama la repubblica universale.


“La fin du monde”, Abel Gance, 1931

Le emissioni globali di anidride carbonica (CO2), causa principale del riscaldamento globale, raggiungeranno livelli record alla fine del 2010. Lo afferma uno studio, pubblicato su “Nature Geoscience”, condotto dai ricercatori del “Global Carbon Project”, un consorzio di scienziati che fornisce ogni anno un aggiornamento sulla produzione mondiale di gas serra, secondo cui l’atteso calo delle emissioni, dovuto al rallentamento economico indotto dalla recessione mondiale, nel 2009 in realtà è stato molto contenuto (-1,3% rispetto all’anno precedente), circa la metà di quanto era stato previsto. Per contro, nel 2010 le emissioni

sono tornate a salire con un incremento di circa il 3%, valore che è tra i massimi livelli registrat

i a partire dall’anno 2000. La studio registra che in molti Paesi occidentali, tra cui gli Stati Uniti, i quantitativi di CO2 immessi in atmosfera sono calati nettamente. Ciò è avvenuto in particolare nel Regno Unito, dove si è registrata una diminuzione dell’8,6%. Ma questi progressi sono stati abbondantemente annullati dagli incrementi delle emissioni nei Paesi emergenti, soprattutto di Cina e India, che hanno messo a segno aumenti, rispettivamente, dell’8% e del 6,2%.

Clima. 2010 sarà anno record per emissioni gas serra 25 novembre 2010

GCP : Global Carbon Project

Il Pianeta è uno ma viviamo come se ne avessimo a disposizione uno e mezzo. Continuando a spremere le risorse a questo ritmo, entro il 2030 avremo bisogno di due Terre. E già ora, almeno su alcuni aspetti, siamo oltre i confini planetari. E' questo il giudizio sullo stato di salute della Terra elaborato dal WWF nell'edizione 2010 del “Living Planet Report”, il rapporto biennale realizzato in collaborazione con la “Zoological Society” di Londra e il “Global Footprint Network”, lanciato in contemporanea mondiale online. Crollano le specie globali ed esplode l'impronta ecologica dell'uomo sul Pianeta. Le specie arretrano del 30% con picchi fino al 60% nei paesi tropicali e nelle nazioni più povere (anche al 70% per le specie d'acqua dolce), mentre la pressione antropica sulla natura è doppia rispetto agli anni '60 - quella di carbonio addirittura 11 volte superiore (pari alla metà dell'impronta ecologica globale) - e la domanda di risorse richiede già oggi la capacità bioproduttiva di 1,5 pianeti. ''Siamo già oltre i confini planetari - afferma Gianfranco Bologna, direttore scientifico del “WWF Italia” - almeno su tre aspetti: il flusso di azoto che è la nuova bomba che sta esplodendo, la biodiversità e i cambiamenti climatici''. Ci troviamo, prosegue, ''in un deficit ecologico in cui soltanto 1/4 delle terre emerse conserva la sua naturalità'' e in cui ''i sistemi naturali non hanno più le proprie caratteristiche'' (la perdita di natura è legata alla minaccia di mancanza d'acqua). In questo frangente storico - secondo Bologna - la biocapacità della Terra, cioè la sua capacità di rigenerarsi, è ferma al 50%. L'Italia lascia un'impronta sul Pianeta grande ''ben 5 ettari globali'' e soltanto ''per soddisfare il suo stile di vita'': un valore che proiettato a livello globale richiederebbe quasi tre pianeti (2,8 per la precisione se tutti vivessero come noi). In classifica mondiale, l’Italia si piazza al 29simo posto per la pesantezza della propria impronta ecologica pro-capite, mentre siamo secondi solo all'Olanda per scarsità di natura disponibile a testa. E anche la nostra dieta, tanto celebrata in passato, oggi viene messa sotto accusa perché considerata poco sostenibile. Ma il paese che s

preme più a fondo il Pianeta sono gli Emirati Arabi Uniti, il cui stile di vita richiederebbe risorse per 6 mondi (4,5 secondo stile Usa, 4 per Australia, quasi 3 per l'Unione Europea). L'impatto dovuto alla perdita della natura, aggiunge il direttore scientifico del WWF, viene pagato soprattutto dai paesi poveri o da quelli in Via di sviluppo con ''ricadute direttamente sulle popolazioni più vulnerabili''. Per non compromettere le generazioni future - si osserva nel report - basterebbe che ogni abitante si “accontentasse” di 1,8 ettari globali'. Considerando che nel 2050 la popolazione globale dovrebbe arrivare a 9,2 miliardi è ''urgente'' rientrare nei limiti del Pianeta e ''investire nel capitale naturale''. L'auspicio del WWF è che ci sia "quanto prima un affiancamento tra contabilità economica e contabilità ecologica", nel frattempo si possono seguire i suggerimenti contenuti in un decalogo - per ''il futuro sostenibile e la green-economy'' - pensato sia per i grandi accordi internazionali che per i piccoli gesti quotidiani.

WWF, nel 2030 necessarie le risorse di 2 'Terre' Ansa 13 ottobre 2010

WWF Italia - Il Living Planet Report 2010

Le temperature medie su scala mondiale sono già salite di 0.7 gradi negli ultimi 130 anni. Nel 2007, l’ “Organizzazione Internazionale sui Cambiamenti Climatici” (IPCC) ha reso noto al mondo che, agli attuali ritmi di crescita di emissioni da combustibili fossili, andremo incontro ad un innalzamento della temperatura media di circa 6 gradi entro la fine del secolo che porterà all’estinzione di massa delle specie in un pianeta praticamente inabitabile. La rivista “Proceedings for the National Academy of Sciences” ha riportato che le attuali emissioni derivate dai combustibili fossili stanno eccedendo il limite, superando il peggiore degli scenari.

Molti scienziati concordano che senza una drastica riduzione delle emissioni entro il 2020, si avrà un innalzamento della temperatura di 4 gradi entro la metà del secolo con conseguenze catastrofiche, inclusa la scomparsa delle barriere coralline, lo scioglimento dei maggiori ghiacciai, la totale perdita del mare di ghiaccio Artico, di gran parte della Groenlandia e dell’Antartide ovest, l’acidificazione e il surriscaldamento degli oceani, il collasso della foresta pluviale amazzonica e la scomparsa della terra ghiacciata Artica, solo per nominarne alcune. Ognuno di questi collassi ecosistemici potrebbe innescare un processo incontrollato di surriscaldamento. Peggio ancora, gli scienziati del Laboratorio Nazionale di Berkeley e dell’Università della California prospettano che siamo sulla strada di un aumento delle temperature su scala mondiale di 8 gradi entro novanta anni.

Numerose prove dimostrano che il picco nella produzione di petrolio è imminente. Ciò avviene quando la produzione mondiale arriva al suo massimo livello e metà delle riserve mondiali di petrolio grezzo sono andate esaurite dopo di che diviene geologicamente sempre più difficile estrarlo. Ciò significa che passato questo limite, la produzione mondiale non potrà più raggiungere il massimo livello e quindi diminuirà fino all’esaurimento delle riserve. Fino al 2004 la produzione mondiale di petrolio è cresciuta continuamente dopo di che ha raggiunto una stabilità fino al 2008. Poi fra luglio e agosto 2008 la produzione è scesa di quasi un milione di barili al giorno. Sta ancora diminuendo, persino secondo i dati forniti dalla BP (che ogni anno finge che il picco produttivo non avverrà fino al 2040): nel 2009 la produzione mondiale di petrolio era scesa del 2.6
% rispetto al 2008 ed è ora sotto i livelli del 2004. La volatilità del prezzo del petrolio dovuta dal picco di produzione è stata la causa principale che ha provocato la recessione economica del 2008. Il collasso del sistema dei mutui ipotecari è stato innescato dal colpo infertogli dal caro petrolio che ha aumentato il costo della vita e condotto a una cascata di insolvenze. Uno studio dell’economista americano James Hamilton ha confermato che non ci sarebbe stata alcuna recessione senza l’esplosione dei prezzi del greggio. Mentre la recessione ha contratto la domanda, permettendo al prezzo del petrolio di ridursi, gli esperti ora mettono in guardia da un imminente crisi nella fornitura di petrolio intorno al 2014. Mentre i cambiamenti climatici intensificano i disastri naturali quali la siccità dei paesi colpiti dalla fame, le inondazioni nel sud dell’Asia e le ondate di caldo in Russia e quando l’impatto del picco dei prezzi del petrolio finalmente ci colpirà, i costi per le economie nazionali esploderanno e la produzione mondiale di cibo calerà.


Il riscaldamento globale ha già esasperato la siccità e portato una decrescita della produttività agricola nello scorso decennio, comprendendo un calo del 10-20% delle coltivazioni di riso. La percentuale di terre colpite dalla siccità è raddoppiata passando dal 15% al 30% fra il 1975 e il 2000. Se il trend continuasse, entro il 2025, 1,8 miliardi di persone vivrebbero in regioni con scarsità di acqua e due terzi della popolazione mondiale potrebbe essere soggetta a mancanza di acqua. Entro il 2050, gli scienziati prospettano che le coltivazioni mondiali di cereali potrebbero scendere di una percentuale compresa fra il 20% e il 40%. I rilevamenti degli scienziati del SAGE dell’Università del Wisconsin e del Madison mostrano come la Terra stia perdendo fertilità a causa dei recenti sviluppi dell’agricoltura. Nessuna sorpresa quindi che la produttività dei terreni agricoli sia stata fra il 1990 ed il 2007 dell’1,2%, circa la metà se paragonata al 2,1% del periodo 1950-1990. Allo stesso modo, il consumo di granoha superato la produzione per sette anni su otto fra il 2000 e il 2008. Oltre i cambiamenti climatici, il costo ecologico dei metodi industriali sta rapidamente erodendo il suolo negli USA, trenta volte di più del ciclo naturale. Le vecchie praterie hanno perso metà del terreno fertile in 100 anni di coltivazione e ci impiegano 500 anni per recuperarne un s
olo pollice. L’erosione sta riducendo la produttività del 65% all’anno. La dipendenza dell’agricoltura industriale dalla fonti energetiche ad idrocarburi, con dieci calorie di combustibile fossile necessarie per produrre una sola caloria di cibo, sta a significare che l’impatto del picco del prezzo del petrolio contrarrà notevolmente la futura produzione agricola mondiale.


Ma il petrolio non è l’unico problema. Numerosi studi mostrano come le riserve naturali di idrocarburi saranno costantemente ridotte entro metà del secolo fino a divenire così scarse da risultare inutili a fine secolo. L’ex geologo della Total, Jean Laharrere prospetta che la produzione mondiale di gas avrà il suo picco intorno al 2025. Le nuove tecnologie per l’estrazione di gas naturale negli USA potrebbero prolungare tale periodo di alcuni decenni ma solo se la domanda futura non aumenterà. L’indipendente EGW (“Energy Watch Group”) di Berlino prefigura che anche la produzione mondiale di carbone avrà il suo picco nel 2025, mentre il giornale Science afferma che ciò potrebbe avvenire nel 2011. L’EGW afferma inoltre che la produzione di uranio per l’energia nucleare raggiungerà il culmine nel 2035. Secondo il Gruppo di Studio sull’Esaurimento degli Idrocarburi dell’Università di Uppsala, l’utilizzo di petrolio non convenzionale, come il greggio ultra pesante e le
sabbie bituminose, non sarà in grado di evitare il picco di produzione. Maggiore attenzione è stata riservata al torio che certamente promette di più dell’uranio, ma, come sottolineato dall’Istituto per l’Energia e la Ricerca Ambientale di Washington, necessita dell’uranio per generare una catena di reazioni nucleari e, nonostante decenni di ricerche, non è stato ancora costruito alcun tipo di reattore commerciabile.


L’esponenziale espansione della moderna società industriale nel corso degli ultimi due secoli, favorita dall’ideologia liberale della “crescita illimitata” che la ha accompagnata, è legata indissolubilmente a due fattori:

1. L’apparentemente illimitata disponibilità di energia fornita dalla natura attraverso le riserve di combustibili fossili;

2. La volontà dell’uomo di sovrasfruttare l’ambiente senza la consapevolezza dei limiti e dei confini esistenti.

Ma il 21esimo secolo è l’era dell’esaurimento irreversibile delle riserve di idrocarburi e tutto ciò implica che la società industriale, nella sua attuale forma, non può durare oltre questo secolo. Ciò significa che questo secolo rappresenta non solo la fine dell’epoca degli idrocarburi ma l’inizio di una nuova era del post-carbone; dovrebbe quindi essere considerato come un’epoca di “ transizione civile”. Le crisi sopracitate sono sintomi di un economia politica, di un ideologia e di un sistema di valori non più sostenibili che stanno crollando sotto il loro peso e che nelle prossime decadi saranno riconosciuti come obsoleti. La domanda che rimane naturalmente è “Che cosa prenderà il loro posto?”.

Pur non essendo in grado di evitare che varie catastrofi e collassi sociali avvengano, abbiamo ancora la straordinaria opportunità di creare un alternativa per una nuova, sostenibile ed equa civiltà del post-carbone. L’imperativo ora per le comunità, gli attivisti, gli studenti ed i politici è quello di iniziare a delineare i contorni di questa nuova visione ed il percorso da seguire. Ogni modello di un “nuovo mondo”, se si devono sostituire le profonde radici della struttura del modello economico corrente, avrà il compito di esplorare come si possono sviluppare nuove sovrastrutture sociali, politiche ed economiche che vadano nella seguenti direzioni:

1. Distribuzione diffusa su larga scala della proprietà delle risorse produttive affinché tutti membri della società abbiano una partecipazione nei processi produttivi agricoli, industriali e commerciali invece di una piccola minoranza che monopolizza le risorse per i propri interessi;

2. Partecipazione decentralizzata nelle politiche economiche attraverso cooperative di produttori e consumatori per facilitare il coinvolgimento nei processi di decision making delle imprese;

3. Ridefinire il concetto di crescita economica focalizzato meno sul materiale “prodotto interno lordo” e più sulla capacità di sostenere valori quali la salute, l’educazione, il benessere, la longevità e la libertà politica e culturale;

4. Sostenere la diffusione di nuove infrastrutture per l’energia rinnovabile ispirate a modelli di successo quali quello del distretto di Woking nel Surrey (UK);

5. Riforma strutturale del sistema bancario, finanziario e monetario tramite l’abolizione dell’interesse, in particolare la fine del sistema di creazione di moneta dal nulla attraverso il prestito al governo con interesse capitalizzato;

6. Eliminazione dell’incontrollato sistema del credito basato su un fallimentare modello di valutazione quantitativa del rischio in favore di un meccanismo che consenta una maggiore regolamentazione della pratiche di prestito da parte degli stessi correntisti;

7. Sviluppo di strutture politiche partecipative a base popolare che siano transnazionali ed allo stesso tempo orientate alla comunità locale attraverso cui semplificare la governante locale e garantire un maggiore coinvolgimento popolare nelle istituzioni politiche;

8. Sviluppo di parallele strutture economiche partecipative a base popolare che siano transnazionali ed allo stesso tempo orientate alla comunità locale al fine di facilitare l’emergere di un modello equo e solidale di scambio e di prestiti fra Nord e Sud;

9. Nascita di un paradigma scientifico post-materialista e di una visione del mondo che riconosca che il modello attualmente in voga della fisica e della biologia mina le tradizionali concezioni meccanicistiche dell’ordine naturale, puntando a una comprensione più olistica della vita e della natura.

10. Nascita di un paradigma etico post-materialista che riconosca i valori e gli ideali progressisti quali giustizia, carità e generosità come più adatti alla perpetuazione della specie e in armonia con l’ordine naturale, a differenza dei convenzionali comportamenti materialisti associati al consumismo neoliberale.


LA FINE DEL MONDO CHE CONOSCIAMO E L’ASCESA DELL’ERA POST CARBONE 11 ottobre 2010 di Nafeez Mosaddeq Ahmed Traduzione per www.comedonchisciotte.org a cura di Francesco Scurci


World on course for catastrophic 6° rise, reveal scientists Independent 18 Novembre 2009

Feedback Loops In Global Climate Change Point To A Very Hot 21st Century ScienceDaily 22 maggio 2006

The Cancer Stage of Capitalism: Our social immune system is being overwhelmed by growing out-of-control money market cancer IPRD 01 Agosto 1996


«Hybris è oggi tutta la nostra posizione nei confronti della natura, la nostra violenza sulla natura per mezzo delle macchine e della inventività così incapace di pensiero di tecnici e ingegneri; hybris è la nostra posizione nei confronti di Dio; hybris è la nostra posizione nei confronti di noi stessi, poiché compiamo esperimenti su di noi, che non ci saremmo mai permessi con alcun animale (…) Noi oggi facciamo violenza su noi stessi, non c’è dubbio, noi schiaccianoci dell’anima» (Nietzsche, “Genealogia della morale”).


«Ora il mondo appare come un oggetto, nei cui confronti il pensiero calcolante mette in opera i propri assalti. La natura diventa un unico gigantesco serbatoio, la fonte di energia per la tecnica moderna e per l’industria. Questa relazione fondamentalmente tecnica dell’uomo nei confronti del mondo intero sorse dapprima nel secolo XVII, in Europa e soltanto in Europa» (Heidegger, “Gelassenheit”).


È con la Modernità che ha preso corpo un’idea di natura radicalmente opposta a quella “classica”, greca. È tra Rinascimento e ’600 che viene affermandosi l’idea della natura come un oggetto che sta di fronte a noi, un “Gegenstand”, pura fatticità, che in quanto tale può essere trattata come prodotto, analizzata, e infine utilizzata dall’osservatore (dal soggetto: altra categoria moderna) che occupa il punto centrale e dominante di questo universo. È il punto di vista di questo osservatore a regolare e governare l’universo degli oggetti che gli si presentano innanzi come fatticità, come “res extensa” (idea cartesiana della natura). Mai avrebbe potuto un “greco” pensare/tradurre l’idea di natura, di “phisis”, in res extensa, in natura naturata, perché, per lui, la natura era già da sempre “salva”, eterno germogliare, imprevedibile: infinita produttività, permanente germogliare ed “emersione” (“fisis”, appunto, come nella radice indoeuropea “fio” è “emergere”) di carattere divino. A determinare un’ulteriore, radicale differenza, rispetto alla concezione classica della natura (anticipando quello sguardo prospettico dell’osservatore moderno che saprà inquadrare e dominare la natura), sarà lo stesso cristianesimo, con l’inscrivere il nostro rapporto con la natura nei termini e nella dimensione dell’ “uti” e non del “frui”: dell’utilizzare e non del fruire: solo con Dio possiamo stare nella relazione di beatitudine disinteressata; alla natura e al suo incessante divenire e oltrepassare possiamo invece accostarci nei termini dell’uti, in ciò aprendo la strada a quel tipicamente moderno “impiego” della natura da parte della tecnica – natura come fondo manipolabile-calcolabile, a nostra piena disposizione. La moderna scienza della natura trova così il proprio fondamento nella metafisica volontà di potenza, sull’idea cioè ripresa da Nietzsche, e che le citazioni poste in esergo esprimono con netta plasticità, di una incessante ed interminabile vocazione del nostro agire, “umano, troppo umano”, tracotante nei confronti della natura. Nei primi decenni del Novecento, sarà Spengler ad esprimere con straordinaria lucidità questo mutato rapporto, questa inedita “stimmung”, affermando che «[…] non possiamo guardare una cascata senza trasformarla mentalmente in energia elettrica»: la percezione estetica della natura lascia il posto al sopravanzante “occhio”, che sa meditare sull’impiego tecnico, calcolante, della stessa. Oggi, nel tempo della tecnica planetaria dominante, le nostre domande e le nostre inquietudini si sono fatte più radicali, dal momento che siamo consapevoli che l’azione dell’uomo (il nostro agire), sganciata da ogni fondamento assoluto o “arché”, si è resa più libera e, per ciò stesso, tremenda, inquietante. Essa evoca prometeicamente quel “deinon” (“perturbante”, “tremendo”, “inquietante”) dell’uomo, su cui, nello stasimo dell’Antigone, andava interrogandosi Sofocle, affermando che «[…]di molte specie è l’inquietante, nulla tuttavia di più inquietante dell’uomo s’aderge». È tale la crescita, non solo dell’apparato scientifico-tecnologico a nostra disposizione, ma anche della capacità di modificare la natura attraverso un processo di quasi totale “tecnicizzazione” e di riproducibilità artificiale, che l’enorme estendersi della sfera di ciò che possiamo fare sembra diventare sempre più indipendente dall’uomo. La tecnica da mezzo è diventata fine essa stessa.


«Tutto funziona. Questo è appunto l’inquietante, che funziona e che il funzionare spinge sempre oltre verso un ulteriore funzionare e che la tecnica strappa e sradica l’uomo sempre più dalla terra».


Così Heidegger nella famosa intervista del 1976, pubblicata postuma, intitolata “Ormai solo un Dio ci può salvare”: espressione a cui ricorre lo stesso Heidegger, in risposta ad una domanda dell’intervistatore. Questo ci ha detto Heidegger: che la tecnica compie il destino nichilistico della metafisica proprio attraverso la rimozione della finitezza. L’uomo tecnologico vive così, sicuro di sé, nel senza fondo dell’oblio della propria finitezza. E se l’orizzonte dei suoi pensieri non è più la terra, che egli abita tra nascita e morte, perché la terra è stata inghiottita dalla logica della produzione e del consumo e ridotta, come l’uomo stesso, a materiale d’impiego, l’uomo non potrà essere in grado di intravedere la possibilità reale di un “altro pensiero”, che sappia cogliere l’essenza della tecnica. Se l’homo technologicus concepisce il mondo come ciò di cui i “soggetti” dispongono, dunque come il grande oggetto di ogni manipolazione, piuttosto che come “l’altro” a cui rispondere delle nostre decisioni, in quanto “quest’altro” ne prestabilisce i limiti inoltrepassabili, ciò significa che non sapremo abbandonare la certezza illusoria di trovare nella tecnica lo strumento per avere il mondo nelle nostre mani. Se non si tratta di procedere oltre la tecnica, né contro di essa, ma di corrispondere alla sua essenza, come farlo dal momento che la tecnica si pone oggi come l’illimite, come qualcosa che si erge di fronte a noi come una necessità obbligata, come una potenza indipendente dalla nostra volontà? Oppure: pur nella radicale cesura che il Moderno ha inaugurato nel rapporto tra natura e tecnica, segnando quasi il dominio e “l’autonomia” di quest’ultima sulla prima, è ancora possibile per noi appellarci a quella sentenza eschilea secondo cui, «la tecne è senza forza rispetto ad Ananke»? Come a dire che vi è, si dà, dentro la natura, un suo dispositivo invariante davanti a cui, alla fine, tutte le “tecnai” umane non possono riprodursi pienamente e autonomamente, inciampando e facendo attrito in quella “necessità” (Ananke) che è inscritta nei codici naturali.


Forse che, lontano da ogni illusione profetica (come giustamente sa di dover essere la filosofia), il nostro pensare sarebbe in grado di reggere “l’urto” di questa sfida, quella sorta di blochiano “principio speranza”, che lo stesso Heidegger (rinnovando la domanda di Hölderlin) provava a formulare così: «[…] lì dove cresce il pericolo, cresce anche ciò che salva»?


Roberto Fai Uomo, natura, tecnica e-mmaginale 26 giugno 2010


NATURA VS. CULTURA


ULTIMATUM ALLA TERRA 2


MONDI IN COLLISIONE


IL MONDO MAGICO


Tra i Tucano dell'Amazzonia si ritrova un mito analogo a molte culture antiche di incesto cosmogonico, che narra come il Padre Sole, il dio creatore, si unì incestuosamente con la figlia al momento della creazione; tale evento viene commemorato in rituali di trance che celebrano le rigide regole esogamiche vigenti attualmente nella società (Reichel-Dolmatoff). Secondo i Tucano, lo stesso incesto primordiale avrebbe prodotto una pianta allucinogena (Banisteriopsis caapi) in grado di provocare visioni estatiche che vengono paragonate esplicitamente al rapporto incestuoso. Scopo dichiarato di tali visioni è un ritorno all'utero nel principio dei tempi, in cui si possono vedere le divinità tribali, la creazione dell'universo e dell'umanità, la prima coppia umana, la creazione degli animali e l'istituzione dell'ordinamento sociale, con particolare riguardo alle leggi esogamiche. L'individuo in stato allucinatorio che penetra nel grembo primordiale paragona se stesso a un fallo che penetra nel grembo materno.


«Il sacro è un elemento della struttura della coscienza e non un momento della storia della coscienza. L'esperienza del sacro è indissolubilmente legata allo sforzo compiuto dall'uomo per costruire un mondo che abbia un significato» (Mircea Eliade, Discorso pronunciato al Congresso di Storia delle religioni di Boston il 24 giugno 1968).


La radice di “sakros” è il radicale indoeuropeo “sak”, il quale indica qualcosa a cui è stata conferita validità ovvero che acquisisce il dato di fatto reale, suo fondamento e conforme al cosmo (Wikipedia). Il Sacro e il Religioso riguardano l’umanità, sono fenomeni culturali originari che hanno elaborato un complesso simbolismo mitico-rituale insieme ad una praxis religiosa. Secondo l’antropologo René Girard, l'origine della cultura non è né economica (Marx), né sessuale (Freud), ma religiosa, come aveva intuito Émile Durkheim. L'elaborazione dei riti e dei divieti da parte dei gruppi proto-umani o umani prenderà forme infinitamente varie, ma sempre obbedendo ad una prescrizione pratica, una praxis, molto rigorosa, volta a prevenire le crisi generate dalle rivalità che genera il desiderio, che contraddistingue gli esseri umani, animali desideranti. Nel religioso arcaico, secondo Girard, si può rintracciare l'origine di ogni istituzione culturale, dalla filosofia (che nasce come riflessione sul religioso), alla letteratura (che passa dal mito al romanzo passando per la leggenda, il poema, la fiaba, ecc.), alla politica.


René Girard – Wikipedia


La tesi di Girard è confortata dalla “neuro-teologia”, un campo di studio scientifico che dimostra come il cervello umano sia, nella sua unicità e complessità, predisposto universalmente al fenomeno religioso, anche se questa predisposizione può variare da individuo a individuo. Alla luce di questa scoperta, non si può non rivalutare quell’insieme di “praxis” religiose, che troppo facilmente abbiamo liquidato come “primitive”, che avevano saputo cogliere, a differenza degli uomini cosiddetti “civilizzati”, la vera essenza della natura umana, volta verso il trascendente. Forse, l’uomo è nato proprio per questo, forse, è proprio questa la sua missione evolutiva: stabilire un ponte, un contatto diretto con Dio, realizzare il Regno di Dio in Terra.


APOCALISSE CULTURALE

Ne “Il Mondo Magico”, De Martino caratterizza l’esperienza magico-religiosa come un processo che, a partire da una condizione di crisi psichica in grado di portare all’annullamento del soggetto, consente di ridischiudere le potenzialità operative all’interno di un mondo nuovamente armonico. Nel momento in cui il primitivo si mostra incapace di relazionarsi adeguatamente all’oggetto, e quindi di comprenderlo nella sua relazione con tutto ciò che gli è intorno, ecco che l’oggetto assume il carattere dell’assoluto, dell’irrelato, e al prorompere di tale aspetto corrisponde l’annientarsi del soggetto nell’oggetto (nichilismo feticista). L’esito di tale processo si manifesta chiaramente nell’ “olonismo”, che esprime quella condizione in cui si perdono le coordinate con le cose, le loro differenze, e la differenza tra sé e il mondo: essa non è altro che il riflesso dell’estrema disarmonia tra l’uomo e il mondo, che s’impone rischiando di togliergli anche il più minimo e scontato segno di umanità, la facoltà razionale, conducendolo alla follia. In seguito a questo radicale farsi altro come nullificazione, deve seguire una riconquista del sé: la magia o la religione offrono l’occasione per scendere sullo stesso piano dell’irrazionale e dell’irrelazionale, capovolgendo però il rapporto di dominio.


Per l’indiano d’America è tanto importante svolgere il rituale grazie a cui garantirsi la riuscita della caccia del bufalo, quanto la caccia stessa. Le due azioni non sono in contraddizione, anzi l’una, e precisamente la prima, è per l’altra. Se il primitivo si concentrasse soltanto sul secondo momento, e «conoscesse storicamente la situazione di fatto», si renderebbe conto della bassissima probabilità di riuscita dei suoi compiti, della totale accidentalità a cui è affidato l’esito dell’opera, e quindi della totale insensatezza a cui è affidata la propria vita. Paradossalmente, proprio un approccio unicamente razionale, nelle condizioni labili in cui vive, lo lascerebbe indifeso ed esposto alla crisi senza compenso della presenza.


De Martino legge la ripetizione rituale come una forma di arresto deliberato, istituzionalizzato, del flusso del divenire profano, arresto che media l’evasione nel regno extratemporale delle origini mitiche al cui interno si trovano i modelli di risoluzione delle varie crisi che compromettono l’integrità della presenza. De Martino definisce questo artificio culturale come “destorificazione religiosa”, che, attraverso il velo protettivo dei simboli mitici, consente di affrontare le situazioni rischiose per la presenza umana. Ma affinché possa essere recuperato questo piano mitico, extratemporale, metastorico, occorre disfare il tempo profano, cancellarne ogni traccia, nelle cerimonie festive, mediante la praxis religiosa.


«ora questo ethos coincide con la presenza come volontà di esserci in una storia umana, come potenza di trascendimento e di oggettivazione»


“ethos del trascendimento”, ovvero potenza psico-magica, apocalisse culturale, in grado di risolvere ogni crisi, rifondare un rapporto tra sé e il mondo pienamente adeguato, ricostruire attraverso l’atto magico-rituale un mondo culturalmente e socialmente fondato (vedi lo studio di De Martino sul tarantinismo “La Terra del Rimorso”).


De Martino compara la condizione psichica del primitivo con quella del malato mentale: «Nella nostra civiltà il dissociato è in conflitto col proprio ambiente storico: la sua funzione sociale non è riconosciuta, la credenza altrui non lo conforta, e soprattutto egli non trova in se stesso e nel patrimonio della educazione ricevuta i grandi temi ideologici vivi e attuali, attraverso i quali dirigere e interpretare il suo stato psichico, piegandolo a un fine culturale e umano». Per De Martino, non la dissociazione psichica del primitivo, ma, ad esempio, la fredda e irrazionale figura del nazista, in bilico tra storia e metastoria, costituisce il tratto patologico dell’umano. Siccome per de Martino il piano sociale e quello storico sono strettamente connessi – per cui accettare la sfera della condivisione collettiva implica quasi automaticamente accogliere quella dei valori dell’umanità – ecco che la determinazione del tratto patologico pare assumere una caratterizzazione decisamente più formale: «nella schizofrenia, al contrario – cioè, a differenza del magismo – l’esserci non è più deciso e garantito come dovrebbe in rapporto alla situazione storica in cui si trova […]. Questa inautenticità storica pone l’individuo isolato e sprovvisto davanti al suo rischio: l’evasione dal mondo storico, che è poi il vero tratto morboso». La fuga dalla cruda realtà.


«Un mondo è sempre un mondo culturale, cioè è sempre esperibile per entro un certo ordine di valorizzazioni intersoggettive umane, entro un progetto comunitario dell’operabile. Ciò che sostiene il mondo è l’ethos valorizzatore».


Nella fase più matura del suo pensiero, De Martino si rende conto che la dimensione caratterizzata dalla “coinonia” (comunione) tra gli esseri e dall’indistinzione tra io e mondo, nella misura in cui viene pensata non nei termini del patologico, può esser ben descritta come dimensione precategoriale e al contempo culturale. È a partire da questo nodo concettuale che il nostro autore ha sentito sempre più l’esigenza di approfondire i suoi studi sulla fenomenologia e l’esistenzialismo. Non è un caso che il linguaggio che viene privilegiato ne “La Fine del Mondo” riprende fortemente la terminologia di “Essere e Tempo”: determinante, in tal senso, la ripresa del concetto heideggeriano di mondo e la sua capacità di superare la tendenza a pensare l’uomo come un che di isolato e dato. In generale, esso offre lo sfondo domestico e familiare di ogni possibile agire e di ogni possibile conoscere.


La prospettiva demartiniana, che rifiuta la riduzione dei dispositivi magico-religiosi a maschera o sovrastruttura d’altro - o ancora a mero “instrumentum regni” - riconosce ad essi una dimensione peculiare nel garantire l’ “esserci nel mondo” nei momenti critici del divenire.


Alla domanda: "Gli spiriti ci sono?", la risposta sarà dunque la seguente: «Se per realtà si intende il dato deciso e garantito del nostro mondo culturale, gli spiriti non ci sono. Ma se riconosciamo una forma di realtà che nel corso del dramma esistenziale magico storicamente determinato emerge come riscatto di una presenza in rischio, dobbiamo altresì raccogliere la realtà degli spiriti per entro la civiltà magica. In questo senso, gli spiriti non ci sono, ma ci sono stati, e possono tornare nella misura in cui abdichiamo al carattere della nostra civiltà, e ridiscendiamo sul piano arcaico dell'esperienza magica».


Filosofia e antropologia, valore e trascendenza, nelle ultime riflessioni di Ernesto De Martino Alessio Di Stefano bottegascriptamanent anno IV, n. 31, Marzo 2010


BACCHANALIA (parte 2)


APOCALISSE PSICOPATOLOGICA


«Giorno d'ira quel giorno, giorno di angoscia e di afflizione, giorno di rovina e di sterminio, giorno di tenebre e di caligine, giorno di nubi e di oscurità, giorno di squilli di tromba e d'allarme sulle fortezze e sulle torri d'angolo» (“Dies Irae”).


Crisi della presenza, ovvero la perdita della capacità di essere nel proprio tempo. La crisi della presenza può avere due esiti: portare alla patologia (breakdown=crollo) oppure a un processo di rinnovamento. Nel primo caso De Martino parla di apocalisse psicopatologica. Nel secondo caso, la persona può superare la crisi all’interno di un processo che coinvolge le intersoggettività del gruppo/comunità di cui fa parte: in questo senso si parla di apocalisse culturale come via di trasformazione della sofferenza individuale. Nell’apocalisse psicopatologica la crisi colpisce soprattutto la percezione e fruizione degli oggetti del mondo familiare, che perdono la loro “domesticazione”, cioè il loro legame con le memorie culturali latenti.


Il concetto di “apocalisse psicopatologica” fa riferimento a numerosi casi di disturbi mentali, turbe psichiche e stati d’angoscia esistenziale, cui vanno soggetti molti scampati ad eventi sismici. In queste occasioni, la distruzione della domesticità, dei legami familiari, del complessivo sistema di rappresentazioni, lungi dall’essere riassorbita grazie all’ausilio della cultura, comporta la perdita dello slancio di valorizzazione della vita che si risolve in “nuda e irreversibile crisi”, dai tratti esclusivamente improduttivi e disintegranti, in un vissuto di fine del mondo senza ritorno.


Su questo aspetto sono fiorite abbondanti testimonianze riportate dai cronisti e da parte di psicologi e psichiatri quali Giulio Cesare Ferrari, Guglielmo Mondio, Renato Caminiti, Giuseppe D’Abundo, Paola e Cesare Lombroso, che avevano condotto le loro osservazioni nei centri di ricovero e, in qualche circostanza, già sui luoghi toccati dal sisma, avendo partecipato in prima persona alle operazioni di soccorso.


Al contrario, all’interno delle “apocalissi culturali”, il tema della fine appare una parte costitutiva di un processo dinamico e dialettico teso tra le opposte polarità crollo-recupero, crisi-riscatto. Il rischio del vissuto privato e incomunicabile, di un mondo che finisce, viene qui ripreso e reintegrato secondo valori intersoggettivi e comunicabili nel livello di cultura che gli appartiene e nei valori che lo contraddistinguono. Il suo superamento, sebbene fra molte difficoltà, e la sua conversione in rinascita avviene tramite il ricorso a determinate strategie volte a conferire un valore all’accaduto e a recuperare la pratica della convivenza civile: ne sono espressione, ad esempio, il penoso allontanamento dalle terre natie o il fermo proposito di ricominciare nei luoghi devastati, insieme a comportamenti più immediati e irrazionali come la ripresa vitalistica della sessualità, giudicata come scandaloso emblema della rottura dell’equilibrio strutturale e della scomposizione dei normali parametri della quotidianità e, al contempo, come bisogno istintivo e prepotente di allontanarsi dalla cruda realtà e suprema protesta contro la morte, cui si aggiungono meccanismi di elaborazione e “calendarizzazione” del lutto, consistenti in processioni e momenti rituali aggreganti quali processioni, messe, commemorazioni e feste religiose, ancora più necessari per via del carattere innaturale, improvviso e crudele, assunto dal trapasso dei defunti che non possono beneficiare dei conforti religiosi e del rituale del cordoglio di parenti e amici.


In un’ottica psico-magica, folklorico-popolare, la mancata sepoltura, fenomeno abbastanza diffuso da interessare sia chi restava sottoterra sepolto dalle rovine sia coloro che venivano gettati nelle fosse comuni, finiva col determinare l’impossibilità di pacificazione del defunto che non sarebbe riuscito a raggiungere la dimora eterna, restando irrequieto a manifestarsi ai vivi.


Non è affatto un episodio isolato, quindi, quanto accadde in occasione dell’evento tellurico del 1783 in molti centri calabresi, su tutti Radicina, dove, ancora due mesi dopo l’accaduto, la gente si rifiutava di scavare per portare alla luce i cadaveri sepolti, affinché venissero bruciati in conformità alle misure di profilassi adottate, perché sconvolta dal pensiero che i defunti fossero stati strappati al mondo da una sorte affatto addomesticata secondo i dettami del tempo. La vicenda venne sbloccata solo grazie all’intervento dei parroci che effettuarono delle specifiche prediche allo scopo di convincere i fedeli della liceità dello scavo, in quanto atto di pietà cristiana capace di dar pace ai morti e prevenire le epidemie, e ribadire l’empietà e la peccaminosità del gesto contrario.


Il tema della colpa, dell’autoaccusa, dell’indegnità morale, appare strettamente collegato a un altro aspetto particolarmente pregnante connesso ai terremoti, cioè alla loro capacità di originare ampie riflessioni di valenza tanto scientifica quanto etico-filosofica. L’atavica e tragica “convivenza” dell’uomo con i fenomeni sismici unita alla sua conseguente necessità di darsi delle spiegazioni valide per la comprensione di un evento così spaventoso ha avuto l’effetto di determinare nel corso della storia una lunghissima tradizione di riflessione filosofica sull’argomento, che ha avuto origine con l’elaborazione di numerosi miti e interpretazioni sia simboliche sia scientifiche dello stesso e che ha continuato a protrarsi fino ad oggi, offrendo probabilmente il suo massimo fulgore in occasione del terremoto di Lisbona del 1755, allorché vennero stimolate le riflessioni di alcune fra le più eminenti figure intellettuali del tempo quali Kant, Voltaire e Rousseau.


Attraverso i secoli, quindi, molte sono state le interpretazioni date dei terremoti; tra queste la più diffusa è consistita nella percezione della catastrofe quale terrificante espressione del “Dies Irae”, dell’ira di un Dio potente e vendicativo che, fin dai tempi antichi, sulla falsariga dell’interpretazione segnica biblico-evangelica, richiamava al ravvedimento i peccatori e invitava a riflettere sulla fragilità della condizione umana, inesorabilmente segnata dalla colpa del peccato originale.


Un topos questo della “punizione celeste” che continua incredibilmente a riaffiorare con una certa facilità, se si tiene presente come per il sisma aquilano del 2009 siano stati registrati commenti lasciati su alcuni forum e siti internet da alcuni fanatici estremisti islamici di questo tenore: si passa dal messaggio «Finalmente hanno avuto anche loro giorni neri. Oh Allah, uccidili e falli vagabondare» all’implorazione «Oh Allah, rendi stabili presso di loro il terremoto e le disgrazie, maledici l’Europa, Israele e gli Stati Uniti».


Né appare meno singolare il pensiero rivolto dal direttore di Radio Maria, don Livio Fanzaga, nei confronti dei «fratelli del Centro Italia che sono entrati in una settimana di Passione e di sofferenze», secondo il quale «Il Signore ha voluto che in questa settimana santa, in qualche modo anche loro partecipassero, diciamo così, alle sofferenze della sua passione».


Per contro, il terremoto poteva assumere i contorni di segno terrificante della provvidenza divina volto ad alimentare la paura degli ingiusti e la speranza dei tanti deboli, dal momento che veniva identificato come un sovvertimento dell’ordine storico vigente, una trasformazione violenta del corpo della società, capace di additare, in termini di giustizia, quel che la quotidianità terrena non riusciva a offrire.


«L’uomo magico è esposto al rischio della labilità nelle sue solitarie peregrinazioni, allorché la solitudine, la stanchezza connessa al lungo peregrinare, la fame e la sete, l’apparizione improvvisa di animali pericolosi, il prodursi di eventi inaspettati ecc., possono mettere a dura prova la resistenza del ‘ci sono’. L’anima andrebbe facilmente ‘perduta’ se attraverso una creazione culturale e utilizzando una tradizione accreditata non fosse possibile risalire la china che si inabissa nell’annientamento della presenza» (“Il Mondo Magico”).


Conferenza Rhegium Julii: Scosse della terra, scosse nell’anima orent 25 marzo 2010


L'apocalisse culturale psico-magica attinge dalla memoria storica collettiva in cui le esperienze individuali sono diventate tradizione conservata e tramandata. Non è mai frutto di uno sforzo individuale. Per questo i fenomeni psicopatologici assumono l'aspetto di crisi senza orizzonte, in cui il riscatto culturale non avviene, perché il malato è isolato, lasciato solo, assolutamente non in grado di plasmare culturalmente la propria crisi, alienato non solo da se stesso ma dalla propria cultura.


L'apparato religioso simbolico-magico che riscatta la presenza in crisi è sempre da inserire all'interno della dinamica storica di una civiltà. Tra i malati, la perdita della presenza è avvertita come disastro di portata cosmica perché il mondo crolla, o acquista la duttilità della cera, proprio con il decadere della presenza dal piano storico, con il suo destorificarsi. Se la magia religiosa in forma rituale dà forma al caos minaccioso, ricompone il nulla che avanza, se il mondo magico è un mondo ancora incluso nella sfera delle possibilità umane, suscettibile di cambiamenti e di plasmazioni culturali, per gli psicopatici, il mondo è ugualmente malleabile, indefinito, ma non plasmabile culturalmente, perché l'individuo è catapultato fuori dalla storia e viene a costituire una monade isolata dalla cultura, in uno spazio-tempo metastorico senza possibilità di ritorno.


Mentre nel magismo la presenza che si va riscattando è partecipe di un mondo culturale - la crisi è plasmata e controllata attraverso la ripetizione di gesti e tecniche che costituiscono un patrimonio collettivo e storico - quando la crisi è senza orizzonte, come nel caso dello schizofrenico, l'uscire fuori dalla storia causa la perdita totale di quel patrimonio atto a garantire o a riscattare la presenza. Gli schizofrenici vengono confinati fuori dalla storia e quindi impossibilitati a sfruttare le tecniche magico-religiose. L'individuo alienato è incapace di reinventare da solo tutto il mondo culturale che sarebbe necessario per vincere la crisi. Sebbene anche lo schizofrenico abbia i suoi amuleti, le sue manie, sono assolutamente insufficienti per restituire la presenza al mondo.


Come negli stati olon, latah e amok crolla la distinzione tra presenza e mondo, e quindi in luogo di vedere le foglie di un albero agitate dal vento l'olonizzato diviene esso stesso l'albero e le foglie, così gli individui affetti da psicopatologie gravi, come la schizofrenia, non avvertono più alcuna distinzione tra io e mondo, tra soggetto ed oggetto, ma si trovano a vivere in un mondo dai confini incerti, fluidi, e senza possibilità di riscatto.


Il mago vive invece la dissoluzione e il riscatto della sua presenza anche per gli altri. Il dramma magico è dramma storico a carattere pubblico. La seduta sciamanica è rito collettivo, oltre che individuale.


Lo stregone - figura centrale nel mondo magico - evidenzia come il dramma della crisi della presenza e il suo riscatto, oltre che problemi individuali, siano problemi collettivi che vanno risolti collettivamente. Attraverso lo stregone l'intera comunità si apre al dramma del rischio e del riscatto. Il mago, lo stregone, lo sciamano sono coloro che all'interno della tribù, poiché dotati di particolari facoltà paragnomiche, possono entrare in contatto con il sovrasensibile e hanno la capacità di risolvere le crisi di tutti.


Attraverso l'iterazione di un contenuto acustico (tamburo, cantilena) e l'iterazione di un contenuto visivo (fissare un oggetto) lo sciamano entra in trance, ossia in quella condizione di stato abnorme di coscienza in cui la presenza risulta attenuata. Polarizzando la propria presenza in un certo contenuto, tramite la ripetizione dell'identico, lo sciamano le impedisce di andare oltre quel contenuto. Di conseguenza questa diviene labile, si spegne. Lo sciamano è padrone assoluto della propria labilità, perché al momento della sua prima crisi - la chiamata sciamanica - ha saputo portarsi fino alle soglie del caos e ha saputo stringere un patto con esso. Ha quindi acquistato attitudini paragnomiche e la capacità di portarsi al di là dei propri limiti facendosi di conseguenza ordinatore della labilità altrui. Durante la trance la presenza dello stregone è disfatta e poi rifatta così com'era avvenuto al momento della vocazione. Dunque ogni seduta ripete e riattualizza l'esperienza della vocazione, iniziazione e morte simbolica da cui lo sciamano riemerge carico di poteri.


Sventare il rischio della scomparsa della presenza è compito di quello che de Martino chiama «l’eroe della presenza, il Cristo magico, cioè lo stregone».


L’inossidabile pregiudizio che vizia l’approccio occidentale al mondo magico è quello di aver assolutizzato, come se fosse l’unica possibile, la propria concezione della presenza intesa come un qualcosa di certo fondata sulla nozione cristiana di persona: per questa ragione, se le credenze e i riti dell’uomo del mondo magico ci paiono superstiziosi, «ciò accade perché indebitamente (antistoricamente) le commisuriamo al ‘ci sono’ deciso e garantito del nostro mondo culturale».


Il Mondo Magico scompare quando la crisi della presenza non è più problema primario nell’esistenza individuale e collettiva, perché la presenza è ormai stata fissata, consolidata, garantita. Ma quando, di nuovo, la crisi si riacuisce, quando i confini della presenza nel mondo vanno riassottigliandosi, allora il mondo magico ricompare nella forma di apocalisse psicopatologica, in assenza di una apocalisse culturale.


Il MONDO MAGICO


MONDO MAGICO, FINE DEL MONDO ED ETNOCENTRISMO CRITICO IN ERNESTO DE MARTINO


THE FOUNTAIN


NEUROTEOLOGIA


GLI ORFANI DI DIO


«Se Dio non esiste tutto è lecito».


«In somma il principio delle cose, e di Dio stesso, è il nulla».


Il nichilismo è l'essenza dell'Occidente, perché l'umanità occidentale, dopo aver creduto in Dio, è giunta all'annunzio della sua morte. Dunque, per essa, tutto ciò che poteva avere un senso nella vita, che venisse dall'altro, trascendente, ora è scomparso; la luce si è spenta e la morte di Dio è la fine, meglio: l'essere-per-la-fine.


L’uomo contrassegnato da una finitudine costitutiva è un esserci radicato in una “situazionalità” inaggirabile ed è in costante trascendimento rispetto a una realtà massiccia e, insieme, opaca: come ha insegnato Sartre ne “L’Essere e il Nulla”, la coscienza umana è costantemente impegnata ad opporsi alla datità dell’essere, nullificandola (nichilismo esitenzialista).


Venuta meno la prospettiva della fede (morte di Dio), all’esistenzialismo moderno non resta altro che il semplice “pathos dell’esistere”, destinato a confrontarsi con l’istanza suprema del nulla. Solo pensando l’uomo come una nullità si può sviluppare una “filosofia dell’esistenza” incentrata sul ripiegamento nel se stesso esistenzialista, ad una interiorità isolata dal piano storico e intersoggettivo, una differenza irriducibile, posta in una condizione angosciosa di apocalisse perenne: l’ “essere per la morte”, il qui e ora, con cui l’uomo si apre continuamente al proprio esserci e al proprio destino. L’unico Grund possibile è il rapporto con l’immediato, l’abisso dell’estasi dionisiaca, psicopatologia dell’apocalisse permanente.


L’esistenzialismo rappresenta il culmine dell’umanesimo (e anche la sua fine), in quanto è l’uomo - e non più il rapporto con Dio - isolato, atomizzato, a dare un senso alla propria esistenza e al mondo stesso, col suo eterno naufragare nel nulla in cerca di una continua trascendenza solipsistica.


Sartre dirà che «l’esistenza precede l’essenza», e che «l’uomo è condannato ad essere libero».


«Quelli che nasconderanno a sé stessi, seriamente o con scuse deterministe, la loro totale libertà, io li chiamerò vigliacchi; gli altri che cercheranno di mostrare che la loro esistenza è necessaria, mentre essa è la contingenza stessa dell'apparizione dell'uomo sulla terra, io li chiamerò mascalzoni».


Kierkegaard, filosofo dell' "angoscia" esistenziale, intesa come vertigine della libertà di scelta, spiega come la disperazione assalga il pensatore ateo, "positivista", scientista e materialista, in quanto rifiuta di riconoscersi come una realtà spirituale finita, di fronte all'offerta di salvezza da parte di Dio. E come assalga anche colui che ritiene, in conformità con la concezione della filosofia dell' "Idealismo", soprattutto nella forma espressa da Hegel, di essere in se stesso un'entità divina e quindi di non aver bisogno di una salvezza che venga da Dio. Ciò non può che risolversi in un esito nichilistico poiché non c’è più la speranza di salvezza eterna offerta dalla metafisica: l'uomo ha di fronte a se solo il nulla.


Proclamando che "Dio è morto", Nietzsche non ha fatto altro che affermare la divinità dell'essere e della coscienza umana ergendosi a profeta del nichilismo.


[...] L'errore fondamentale sta sempre nel fissare la coscienza -- invece che come strumento e dettaglio della vita complessiva -- come criterio, come stato sommamente pregevole della vita: insomma l'errata prospettiva dell'a parte ad totum -- perciò tutti i filosofi mirano istintivamente a fantasticare di una coscienza universale, di una comune vita e volontà coscienti di tutto ciò che accade, di uno «spirito», di un «Dio». Ma bisogna dir loro che proprio per questo l'esistenza diventa una mostruosità; che un «Dio» e un sensorio universale sarebbero assolutamente qualcosa per cui si dovrebbe condannare l'esistenza... Proprio l'avere noi eliminato la coscienza totale che pone fini e mezzi costituisce il nostro grande sollievo -- in tal modo cessiamo di dover essere pessimisti... Il nostro maggior rimprovero all'esistenza era l'esistenza di Dio.[...]


Nietzsche teologo: «Dio» come apice istantaneo della volontà di potenza


STORIA DELLA MORTE DI DIO


TEOLOGIA POLITICA


La teologia politica offre un modo di pensare della condotta umana che collega queste idee ad altre molto più nobili ed alte sulla esistenza di Dio, la struttura del cosmo, la natura dell’anima, le origini di tutte le cose e la fine del tempo. Per più di 1000 anni, nell’Occidente si è stati ispirati dall’immagine trina del Dio cristiano che governa il cosmo e guida gli uomini attraverso le rivelazioni, la coscienza individuale e l’ordine naturale. E’ stata una immagine potente e magnifica che ha permesso ad una civiltà di diventare potente e magnifica. Ma tale immagine è sempre stata difficile da tradurre in un ordine o forma politica: Dio diede dei comandamenti; il Figlio arrivò e li reinterpretò ed una volta partito anche lui, rimase lo Spirito Santo a vegliare su di noi.


Non era chiaro quali lezioni politiche trarre da tutto ciò. Dovevano i Cristiani ritirarsi da un mondo corrotto che era stato abbandonato dal Redentore? Dovevano governare le città terrestri con Chiesa e Stato insieme, inspirati dallo Spirito Santo? O avrebbero dovuto costruire una Nuova Gerusalemme per accelerare la venuta del nuovo Messia? Durante il Medio Evo si discusse molto su questi punti. La cittadinanza pubblica era contro la pietà privata, il diritto divino dei re contro il diritto alla resistenza, la città dell’uomo contro quella di Dio, legge canonica contro misticismo, imperatore contro Papa, Papa contro i consigli di chiese, ecc…


Nel tardo Medio Evo, dopo le scissioni di Lutero e Calvino, non esisteva un unico Cristianesimo e soprattutto non esisteva una unica teologia politica cristiana. Ne seguirono guerre di religione, dove cristiani uccidevano altri cristiani. Ci fu qualcuno che tentò di trovare una soluzione a tale follia: il filosofo inglese Thomas Hobbes. Tradizionalmente, la teologia politica ha cercato di interpretare dei comandamenti divini ed applicarli alla vita sociale. Nel suo testo principale, il “Leviatano” (1651), Hobbes ignorò la sostanza di tali comandamenti e parlò invece di come e perché gli esseri umani credevano che Dio li avesse rilevati. Fece la cosa più rivoluzionaria che un pensatore possa fare: cambiò il tema della questione, da Dio ed i suoi comandamenti all’uomo e le sue credenze. In questo modo, riteneva Hobbes, possiamo capire perché le convinzioni religiose portano cosi spesso a conflitti di natura politica.


La crisi del Cristianesimo e le sue guerre avevano creato un audience recettivo al pensiero di Hobbes e perciò ricevette la dovuta attenzione. La sua idea era che la mente umana fosse troppo debole ed in preda alle emozioni per avere alcuna conoscenza fondata del divino. Insomma, una argomento di buon senso. Inoltre, egli riteneva che quando un uomo parla di Dio in realtà costui si riferisce alla sua personale esperienza che è tutto ciò di cui può disporre. E cosa caratterizza maggiormente l’esperienza dell’uomo per Hobbes? La paura. Lo stato di natura dell’uomo è quello di essere sopraffatto dall’angoscia. Nessuna meraviglia, quindi, se l’uomo si circonda di idoli a cui attribuisce potere divino in cui cercare protezione, pensava Hobbes. Ma c’e’ di più, perché una volta che immaginiamo un Dio onnipotente che ci protegga, iniziamo anche a temerlo. Per Hobbes erano questo tipo di paure religiose che avevano scatenato un mercato di preti e profeti che si cimentavano nell’interpretazione delle richieste di Dio. Luterani, Calvinisti, Anabattisti, Quaccheri, Ranters, Muggletonians, Fifth Monarchy Men. Ognuno con il loro percorso per la salvezza degli uomini e con un disegno di società.


In quegli anni, tutti erano consapevoli di cosa volesse dire vivere nella paura e quindi prestarono attenzione alle idee di Hobbes, che si limitò a diffondere una idea: che fosse possibile costruire una delle legittime istituzioni politiche senza basarle sulla rivelazione divina. Egli sapeva che all’epoca era impossibile mettere in discussione il credere alle rivelazioni divine. Il massimo che si poteva fare era esprimere dei dubbi e sospetti sui profeti che dicevano di parlare di politica in nome di Dio. Il nuovo modo di pensare politico non avrebbe avuto a che fare con la politica di Dio, ma con gli uomini come credenti in Dio e avrebbe cercato di evitare che si uccidano tra di loro.


Hobbes non era un liberale né un democratico, egli credeva che il consolidare il potere in un uomo fosse l’unico modo per sollevare i cittadini delle loro paure reciproche. Tuttavia, nei secoli successivi, pensatori occidentali come John Locke, che adottò l’approccio di Hobbes, iniziarono ad immaginare un nuovo ordine politico il cui potere sarebbe stato limitato, diviso e ampiamente condiviso. Dove chi detiene il potere si sarebbe alternato con altri in modo pacifico, dove la legge pubblica avrebbe regolato i rapporti tra i cittadini e le istituzioni e dove numerose religioni avrebbero prosperato l’una accanto all’altra libere dall’interferenza dello Stato.


La teologia politica, Hobbes e Rousseau .1 Giuseppe Veltri


“L'impero e l'imperatore cristiano in Eusebio di Cesarea. La prima teologia politica del cristianesimo”, di Raffaele Farina, presentato come tesi di dottorato nel 1965 nella facoltà di Storia Ecclesiastica della Pontificia Università Gregoriana e pubblicato a Zurigo nel 1966, è strutturato sulla base dell'interazione tra teologia, ecclesiologia e politica nella riflessione di un Eusebio che interpretò il trapasso tra la dura persecuzione di Diocleziano, Galerio e Massimino all'aperto favore per la Chiesa da subito manifestato da Costantino come vittoria della verità sull'errore, del bene sul male e come inaugurazione della pace messianica.


In un contesto ideologico universalmente diffuso nel mondo antico, che da sempre aveva attribuito al capo dello Stato anche la suprema autorità religiosa, Eusebio ha considerato l'incipiente Impero Romano cristiano come il Regno di Dio in Terra, in una visione rigidamente monarchica, che vedeva realizzata, nella figura dell'imperatore cristiano l'immagine del Lògos divino, e, nella vittoria finale della verità sull'errore, la realizzazione del disegno divino teso a riscattare l'uomo peccatore dall'errore che lo aveva asservito alle potenze avverse, tramite un percorso provvidenziale che, dipanatosi tra Antico e Nuovo Testamento, si era finalmente concluso grazie all'opera di Costantino, vicario di Dio Re sulla Terra, così come Cristo è vicario di Dio Re in cielo.


Questa grandiosa, ancorché largamente utopica, concezione unitaria del rapporto tra Chiesa e Impero, don Farina illustra al meglio in tutti i suoi aspetti: carattere monarchico unico universale dell'Impero, significato della pax romana ormai diventata pax christiana, provvidenzialità dell'Impero Romano, sua identificazione con la Chiesa, l'Imperatore nuovo Mosè, nel quale si sono realizzate le promesse dell'Antico e del Nuovo Testamento e nel quale si dovrebbe realizzare la coincidenza di politica e morale. Don Farina ha dimostrato che Eusebio ha inteso l'Imperatore cristiano come capo della Chiesa. Tenuto conto che, se la concezione eusebiana dell'Impero cristiano ebbe in occidente vita breve a causa della radicale trasformazione provocata dalle invasioni dei barbari, essa però restò in vita in Oriente per tutta la durata dell'Impero bizantino, e che anche in Occidente fu operante, per più di un secolo, il concetto che l'Imperatore in quanto capo dell'Impero lo era anche della Chiesa (il ché ha suscitato difficoltà in ambienti e in epoche in cui il potere papale era ormai saldamente stabilito e l'ideologia ormai dominante cercava di retroiettarlo fin quasi alle origini della Chiesa).


Oggi non abbiamo più difficoltà a ravvisare nell'Imperatore del IV secolo il capo, come dell'Impero, così anche della Chiesa, e valutare sulla base di questa prospettiva il suo operato nella vita della Chiesa: ma al tempo in cui don Farina attendeva alla sua tesi, questo chiarimento, in ambito cattolico, era ancora di là da venire, e va perciò apprezzata anche da questo spinoso punto di vista la sua capacità di aderire al difficile argomento senza farsi influenzare dai pregiudizi ancora forti nel suo ambiente.


«Credo che all'ideologia imperiale di Eusebio si possa dare il titolo di energia politica (...) Non escludo in Eusebio il movente di giustificazione dell'Impero di Costantino, ma non posso ammettere che la sua dottrina imperiale si dica teologia politica soltanto per questo scopo, come vogliono alcuni (...) Eusebio vede verificate in Costantino e nel suo impero le caratteristiche dell'impero e dell'imperatore ideale. D'altra parte mi sembra ingenuo escludere assolutamente dalle intenzioni di Eusebio lo scopo di fondare teologicamente l'impero di Costantino. Perciò credo che l'ideologia imperiale di Eusebio possa dirsi una visione teologica, nei principi e nel metodo, dell'impero romano cristiano, una realtà né astratta né futura, ma concreta, reale e presente. Si può dire, insomma, teologia politica, e non in un senso deteriore di opportunismo di "teologia di corte". Una tale denominazione, intesa così unilateralmente, sarebbe solo un giudizio di apprezzamento, non giustificato, di una mentalità moderna che stabilisce un paragone tra il presente e il passato; non sarebbe una definizione oggettiva (...) Eusebio è dunque teologo politico» (pp. 250-260).


Quando è nata la teologia politica 16 ottobre 2009


I PERSUASORI OCCULTI


INFOWAR


La teologia politica è stata una presenza nella vita intellettuale occidentale fin dentro il XX secolo, quando aveva dismesso il paradigma medievale e trovato ragioni moderne per cercare ispirazione politica nella Bibbia. A tutta prima questa moderna teologia politica esprimeva una visione apparentemente illuminata ed era accolta da coloro che avevano a cuore le sorti della democrazia liberale. Ma dopo la Prima Guerra Mondiale prese una piega apocalittica: "uomini nuovi" ansiosi di abbracciare il futuro presero a produrre giustificazioni teologiche per le più ripugnanti - ed empie - ideologie del tempo, nazismo e comunismo.


Il revival della teologia politica nell'Occidente moderno è una storia umiliante. E ci ricorda che quell'approccio di pensiero non è appannaggio di una sola cultura o religione e nemmeno appartiene soltanto al passato. È un antico abito della mente che può essere ripreso da chiunque cominci a guardare al legame divino tra Dio, uomo e mondo per trovarvi l'ordine politico legittimo. Questa storia ci ricorda anche come la teologia politica possa essere adattata alle circostanze ed essere rilanciata, anche di fronte a forze apparentemente irresistibili come quella della modernizzazione, della secolarizzazione e della democratizzazione. Un istinto ci spinge a collegare le nostre vite terrene, in qualche modo, all'aldilà. Quello slancio può essere soppresso, si possono apprendere nuovi modi, ma la sfida della teologia politica non scomparirà mai del tutto fintanto che resisterà quell'istinto. Così siamo eredi della Grande Separazione solo se lo vogliamo essere, se facciamo uno sforzo consapevole per separare i princìpi di fondo della legittimità politica dalla rivelazione divina. Ma si richiede più di questo. Poiché la sfida della teologia politica non accenna a placarsi, dobbiamo continuare a essere consapevoli della sua logica e della minaccia che rappresenta. Questo impone vigilanza, ma ancora di più richiede consapevolezza di sé. Bisognerà ricordare sempre che non c'era niente di storicamente inevitabile nella Grande Separazione, che fu e che rimane un esperimento. In Europa, le ambiguità politiche di una religione, il cristianesimo, scatenarono una crisi politica che sarebbe stato possibile evitare, ma che non fu evitata e diede luogo alle guerre di religione; la conseguente carneficina rese i pensatori europei più ricettivi alle idee eretiche di Hobbes sulla psicologia religiosa e alle relative implicazioni politiche; col tempo quelle idee politiche furono liberalizzate. Ma fu comunque solo dopo la Seconda Guerra Mondiale che i princìpi della moderna democrazia liberale si radicarono pienamente nell'Europa continentale. Quanto all'esperienza americana è delle più eccezionali: non esiste altra società industriale pienamente sviluppata con una popolazione tanto impegnata nelle sue diverse fedi (e in fedi così esotiche) e al tempo stesso nella Grande Separazione. La nostra retorica politica, che deve molto ai movimenti settari protestanti del XVII secolo, vibra di energia messianica, ed è solo grazie a una forte struttura costituzionale e a varie fortunate rotture che la teologia non ha mai seriamente messo in crisi la legittimità di fondo delle nostre istituzioni. Le diverse posizioni religiose degli americani sono potenzialmente esplosive su temi come l'aborto, la preghiera nelle scuole, la censura, l'eutanasia, la ricerca biologica e innumerevoli altre questioni che però in genere vengono affrontate nei limiti della Costituzione. È un miracolo. E i miracoli non possono essere ordinati. Malgrado tutto il bene derivato dallo spostamento dell'attenzione politica da Dio all'uomo iniziato da Hobbes, rimaneva però l'impressione che la sfida della teologia politica sarebbe scomparsa una volta interrotto il ciclo della paura, quando gli esseri umani avessero finalmente potuto esercitare la loro autorità sulle faccende umane. Ed è ancora quella l'idea quando parliamo di "cause sociali" del fondamentalismo e del messianismo politico, come se il miglioramento delle condizioni materiali o lo spostamento dei confini generasse automaticamente una Grande Separazione. Niente nella nostra storia o nell'esperienza contemporanea conferma questa convinzione, eppure non ci rassegniamo ad abbandonarla. Così, quando oggi incontriamo la vera teologia politica, ci troviamo in una trappola intellettuale: o presumiamo che la modernizzazione e la secolarizzazione alla fine ne avranno ragione, oppure la affrontiamo come una minaccia esistenziale incomprensibile e per descriverla come meglio ci riesce usiamo termini familiari come fascismo. Ma nessuna di queste reazioni ci aiuta a capire meglio il mondo in cui viviamo. Un mondo in cui milioni di persone, soprattutto nell'orbita musulmana, credono che Dio abbia rivelato una legge per governare tutti gli affari umani. Tale fede modella la politica di importanti nazioni musulmane, e anche l'atteggiamento di un gran numero di fedeli che si trovano a vivere nei paesi occidentali - e in democrazie non occidentali come la Turchia e l'Indonesia - fondate sui princìpi loro estranei della Grande Separazione. Sono questi i punti di frizione più significativi, a livello internazionale e nazionale, con i quali dovremo imparare a convivere. Analogamente dobbiamo trovare il modo per accettare il fatto che le nazioni occidentali oggi sono abitate da milioni e milioni di musulmani che hanno grandi difficoltà ad adattarsi a società che non riconoscono le rivendicazioni politiche basate sulla loro rivelazione divina. Come la legge degli ebrei ortodossi, la sharia vuole coprire l'intera vita, non solo una certa sfera privata arbitrariamente demarcata, e il sistema giuridico ha poche risorse teologiche per definire l'indipendenza della politica da precisi ordini divini. Una brutta situazione ma ce la siamo voluta noi, musulmani e non musulmani. Tolleranza e reciproco rispetto possono essere d'aiuto, così come regole chiare negli ambiti più critici, come lo status delle donne, la giurisdizione dei genitori sui figli, la protezione della sensibilità religiosa da discorsi o atti ritenuti offensivi, lo standard dell'abbigliamento nelle situazioni pubbliche eccetera. I paesi occidentali, per tenere testa al problema, hanno adottato strategie diverse, certuni proibendo alcuni simboli religiosi come il velo nelle scuole, altri permettendoli. Ma dobbiamo riconoscere che all'ordine del giorno non c'è la difesa di nobili princìpi, ma la necessità di tenere testa al problema, ed è bene anche ridimensionare le nostre aspettative. Fintanto che un gran numero di persone crede nella verità di una teologia politica globale, non ci si può aspettare la piena riconciliazione con la democrazia liberale moderna.


La teologia politica minaccia l'Occidente Corriere della Sera 17.12.07


«Desta stupore osservare come nell’affrontare ogni problema politico ci si imbatta sempre in una questione teologica» (Proudhon).


Nel libro “Teologia Politica”, Schmitt avanza la famosa tesi dell’analogia tra i concetti teologici e i concetti della moderna dottrina dello Stato. Questi ultimi deriverebbero dai primi attraverso un processo di secolarizzazione e ne conserverebbero la struttura sistematica. Dunque una comprensione sociologica dei concetti giuridico-politici (e qui si avverte l’eredità di Weber) è possibile solo attraverso la comprensione della loro dimensione teologica, ossia della loro provenienza e della struttura sistematica che ha dato loro forma.


Affermando l’esistenza di un’analogia tra concetti teologici e concetti giuridici, Carl Schmitt non inventava nulla di nuovo, ma riprendeva, dal suo punto di vista, ciò che in quegli anni avevano messo a fuoco le ricerche di Durkheim, Freud, Troeltsch, Weber, Kelsen e cioè il parallelismo tra immagini di Dio e immagini della società. La particolarità della posizione di Schmitt stava però, in primo luogo, nel concentrare l’analisi sulla formazione dello Stato moderno; in secondo luogo, nel coniare un’espressione, quella appunto di “teologia politica”, che metteva al centro della questione non genericamente il momento del religioso (ossia il culto, i simboli, le pratiche, le immagini del divino, la fede), ma specificamente il momento della teologia, ossia il momento della concettualità, della messa in forma razionale; in terzo luogo, nel brandire questo concetto come un’arma polemica. La polemica schmittiana, a questo proposito, si svolge su di un duplice fronte, teorico e pratico. Sul piano teorico, la teologia politica è riaffermazione del nesso tra teologia e diritto contro chi – da fronti opposti – ne celebrava la separazione. Sul piano pratico, Schmitt si scagliava contro l’ateismo delle dottrine anarchico-socialiste e contro l’agnosticismo liberale che, privo di una teologia o di un’antiteologia, rappresentava ai suoi occhi la dissoluzione della politica, ossia il trionfo del disordine costituito.

Accanto a questo significato fondamentale, da Schmitt ribadito nel corso di tutta la sua opera, il concetto di “teologia politica” sembra lasciare intravedere – sia pure in forma non sistematica – qualche cosa di più di una mera “sociologia dei concetti giuridici” o di uno strumento di battaglia politico-culturale. La sua riflessione sul politico lo porta infatti a postulare una costitutiva “apertura alla trascendenza” di ogni sistema politico che, radicandosi nel sistema dei bisogni e strutturandosi attorno all’ ”eterno nesso” del rapporto protezione-obbedienza si articola in forma di sistema a partire non solo da una prestazione esistenziale, ma anche da una pretesa di legittimità, in qualche modo connessa ad una interpretazione della verità.


«Perché il potere ha bisogno della gloria? Se esso è essenzialmente forza e capacità di azione e di governo, perché assume la forma rigida, ingombrante e “gloriosa” delle cerimonie, delle acclamazioni e dei protocolli? Qual è la relazione fra economia e Gloria?... », si chiede Agamben. «Queste domande... restituite alla loro dimensione teologica hanno permesso di scorgere nella relazione fra oikonomia e Gloria qualcosa come la struttura ultima della macchina governamentale dell’Occidente».


G. AGAMBEN, “Il Regno e la Gloria. Per una genealogia teologica dell’economia e del governo, Homo sacer II”, 2, Vicenza, 2007,


La teologia politica fonda nella fede nell’unico Dio la trascendenza del potere sovrano e coglie nel potere la sua finalità soteriologica. Schmitt cerca di distinguere la sua posizione da tutti «i possibili confusi parallelismi di concezioni religiose, escatologiche e politiche», ribadendo come l’analogia sistematica tra concetti teologici e concetti politico-giuridici appartenga al caso specifico del “razionalismo occidentale” che accomuna la chiesa cattolica con tutta la sua razionalità giuridica e lo Stato moderno. Qui non c’è solo la delimitazione a un caso storico, ma la sottolineatura della centralità della ratio. Non a caso si parla di “teologia politica” e non di “religioni politiche”. Il problema su cui Schmitt richiama l’attenzione non è solo e non è tanto il fatto che ad una determinata visione teologica corrisponda una determinata visione politica, per cui si può parlare di “teologia politica” di questo o quell’autore, ma che la teologia in quanto tale, ossia in quanto teo-logia, ratio che dà forma concettuale al discorso su Dio, sia “politica”, sia cioè da un lato inserita nella storia – perché no? – anche nella lotta esistenziale e dall’altro dia forma alle relazioni umane. Forma, forma razionale, forma giuridica. È questo il cuore della teologia politica schmittiana, di una teologia che è politica in quanto teo-logia, ossia discorso razionale su Dio, che struttura le relazioni tra uomo e Dio e tra gli uomini. Su questo cuore Schmitt si ritrova con Peterson, con il Peterson di “Was ist die Theologie?”, scritto citato da Schmitt per lo stretto rapporto che lì si stabilisce tra il linguaggio giuridico e il linguaggio teologico del Nuovo Testamento.


Se questa è la teologia politica, la sua liquidazione non può certo venire dal saggio sul monoteismo di Peterson. Il problema non è l’applicazione pratico-politica di una teologia in senso rivoluzionario o controrivoluzionario, ma la teologia in quanto tale in quanto discorso razionale e dunque giuridico-politico. Per questo la liquidazione della teologia politica può venire solo da parte di chi vuole liquidare la teologia in quanto discorso razionale, e cioè da parte di chi si fa portatore di un sapere radicalmente de-teologizzato come unica forma di razionalità. Questo è per Schmitt il pericolo: «una conoscenza nient’altro che umano-terrena», «l’uomo nuovo che è il prodotto dell’uomo stesso», il contrario del concetto teologico di creazione dal nulla e cioè «la creazione del nulla inteso come condizione della possibilità dell’autocreazione di una mondanità sempre nuova».


La deteologizzazione del sapere è depoliticizzazione. Con ciò non è diminuita l’aggressività umana, ma anzi essa è accresciuta. Non c’è più teo-logia: «Stat pro ratione Libertas et Novitas pro Libertate». Con queste parole si chiude “Politische Theologie II”. Se dovessimo accogliere quest’ultima provocazione schmittiana, dovremmo dire che la questione teologico-politica del presente non è l’irruzione sulla scena del mondo di fenomeni religiosi aventi valenza politica – quali ad esempio i nuovi fondamentalismi - ma è il problema della deteologizzazione, della fine del discorso su Dio che struttura la relazione tra Dio e l’uomo e pone l’uomo alla mercè dell’uomo stesso nelle vesti di sempre nuovo creatore.


Il filosofo tedesco Jürgen Habermas, da sempre feroce critico di Carl Schmitt, nel suo discorso a Francoforte dell’ottobre 2001 dal titolo hegeliano “Fede e Sapere” prende le mosse dall’intreccio tra religione e politica che caratterizza le società contemporanee, divise tra secolarizzazione e fondamentalismi, e si conclude con un preoccupato richiamo al venir meno della struttura concettuale teologica di fronte alle nuove tecnologie genetiche. «La creaturalità – dice Habermas – dell’uomo fatto ad immagine di Dio esprime un’intuizione che nel nostro contesto può dire qualcosa anche a chi, in sede religiosa, non sia musicalmente dotato di orecchio. Hegel sapeva distinguere tra ‘creazione’ di Dio e semplice ‘derivare’ da Dio. Dio rimane un “Dio di uomini liberi” soltanto se non livelliamo l’assoluta distanza tra il creatore e la creatura. Ossia solo finché il divino ‘dar forma’ rimane una determinazione che non blocca l’autodeterminazione dell’uomo […]. Ora non c’è nessun bisogno di credere alle premesse teologiche per capire come verrebbe a crearsi una dipendenza del tutto diversa da quella causale qualora – cancellata la differenza implicita nell’idea di creazione – al posto di Dio subentrasse un pari eguale a noi, qualora cioè fosse messo nella condizione di interferire secondo preferenze proprie nella combinazione casuale dei cromosomi parentali[…]. Non verrebbe così distrutta anche la libertà umana?».


Michele Nicoletti - "Teologia politica" e filosofia politica 16 ottobre 2005


IL NOSTRO FUTURO POSTUMANO


IL NOSTRO FUTURO POSTUMANO 6


TEOLOGIA CIVILE

Il processo di “secolarizzazione” sviluppatosi a partire dall’illuminismo tocca nel Novecento, per Eric Voegelin, il suo apice. Nel 1938, Voegelin definisce le ideologie totalitarie come “religioni politiche”, o “religioni secolari” (Aron), che divinizzano Stato, classe o razza quali uniche fonti di senso per l’agire dei singoli, nella piena ed evidente manifestazione della decadenza d’ogni fondamento teologico. La storia dell’Occidente può, allora, esser riletta come una sorta di processo di degenerazione della politica indotta dal corrompimento del fondamento teologico, come attestano Leo Strauss ed Eric Voegelin per un verso, ed Hannah Arendt e Karl Löwith per un altro. Il trionfo dei totalitarismi del Novecento segna una progressiva ridivinizzazione del mondo, ma nel corso della storia occidentale, in tre grandi epoche, «a carattere rivoluzionario e critico», è avvenuta l’elevazione della scienza politica «alla piena dignità di scienza dell’esistenza umana nella società e nella storia, e di scienza dei principi dell’ordine in generale».

L’incertezza è l’autentica essenza del Cristianesimo: il senso di sicurezza che dava il vivere in un “mondo pieno di déi” andò distrutto con la scomparsa di quegli déi; quando il mondo è dedivinizzato, la comunicazione col Dio trascendente si riduce al tenue vincolo della fede, «la fede è sostanza di ciò che dobbiamo sperare e prova di ciò che non vediamo» (Ebrei, 11, 1). Il destino trascendente dell’uomo, allora, non può essere rappresentato sulla Terra se non dalla Chiesa: «la sfera del potere è sottoposta a una dedivinizzazione radicale: è diventata temporale». Se «per dedivinizzazione bisogna intendere quel processo storico attraverso il quale la cultura del politeismo venne praticamente a morire per atrofia e l’esistenza dell’uomo nella società venne riordinata, in base alle esperienze della destinazione dell’uomo, per grazia del Dio che trascende il mondo, verso la vita eterna nella visione beatifica», solo in Occidente la doppia rappresentanza della società attraverso i due poteri, spirituale e temporale, comportò che entrambi i poteri, Stato e Chiesa, cercarono di costruire per sé un mondo insieme materiale e spirituale. Il concetto di modernità ed il periodizzamento della storia tentano di ridivinizzare la società, e tale «ridivinizzazione moderna» ha la sua origine nelle componenti ereticali del Cristianesimo primitivo, le cui varianti sono state esecrate da Ireneo nell’”Adversus haereses”, che trovano ampio spazio nella lettura chiliastica dell’Apocalisse giovannea.


Fu Gioacchino da Fiore ed il suo “Terzo Regno”, la “Terza età”, per Voegelin, ad infrangere definitivamente la concezione agostiniana della Societas Christiana, «quando applicò il simbolo della Trinità al corso della storia», ossia quando lo schema trinitario, che al massimo sembrava permettere una duplice articolazione dei due ordini, spirituale e temporale, col papa e l’imperatore «come supremi rappresentanti sia in senso esistenziale che trascendentale»,venne secolarizzato, ovvero “applicato” al corso delle vicende storiche, al periodizzamento della storia. «L’escatologia gioachimita è, quanto al suo contenuto, una speculazione sul significato della storia... Nella speculazione tradizionale si era introdotta l’idea giudaico-cristiana di una fine della storia intesa nel senso di un costatabile stato di perfezione. La storia non si svolgeva più ciclicamente, come pensavano Platone e Aristotele, ma procedeva verso una propria direzione e destinazione».Giusta la distinzione agostiniana tra storia profana e storia sacrotrascendentale, «solo la storia trascendentale, compreso in essa il pellegrinaggio terreno della Chiesa, è diretta verso il suo adempimento escatologico». La storia profana si riduce, invece, ad «un’attesa della fine», non ha alcuna direzionalità. La polis di Platone ed Aristotele, «i grandi noetici», era «governata dal ritmo dello sviluppo e della decadenza, e la ritmica incarnazione e disincarnazione dell’essenza nella realtà politica è il mistero dell’esistenza: non è un eidos addizionale». La verità soteriologica del Cristianesimo offre una verità, un compimento, che «però si realizza oltre la natura», infatti «la storia non ha alcun eidos, perché il corso della storia si protende nell’ignoto futuro». Dinanzi a tal sorta di mistero credere ad un significato della storia, per Voegelin, è puramente illusorio, ed ora «questo eidos illusorio si forma trattando un simbolo di fede alla stregua di una proposizione relativa a un oggetto di esperienza immanente». Nel simbolismo cristiano si possono distinguere due componenti, unateleologica ed una axiologica, che ricompaiono come varianti dell’immanentizzazione, sia nel senso di una «interpretazione progressista della storia», sia nel senso di un’utopistica «trasformazione rivoluzionaria della natura umana», ove ogni possibile eidos non ha alcun valore in quanto la struttura della realtà, in quanto natura (creata), permane immutabile (la dialettica è l’arma della modernità gnostica perché tenta di rimettere insieme, in circolo, finito ed infinito, trascendenza ed immanenza), ragion per cui risulta fallace «ogni misticismo attivistico di uno stato di perfezione, da conseguire attraverso una trasformazione rivoluzionaria della natura umana, come per esempio nel marxismo». Pertanto qualunque «tentativo di costruire un eidos della storia fatalmente conduce all’erronea immanentizzazione dell’eschaton cristiano».


Le cosiddette «esperienze gnostiche, in tutta la loro varietà, sono il centro da cui si irraggia il processo di ridivinizzazione della società», di cui son emblematici - per gli esponenti del “neo-gnosticismo”, come Ernst Topitsch e lo stesso Voegelin - tutti i «diabolici tentativi di realizzare un mondo-di-sogno», dai puritani agli illuministi, ai comunisti, su cui si sofferma spesso Voegelin nei suoi scritti investigando la sostanza dello gnosticismo moderno. Tali «esperienze gnostiche» rivivono nella modernità in un significato di «compimento escatologico», dapprima legate al fiorire della civiltà occidentale del Medioevo, da Cluny a Dante e Gioacchino, dall’umanesimo sino al Condorcet, ossia una civiltà espansiva che ricusava il senso agostiniano del saeculum senescens, poi proprio «come centro attivo di irradiamento dell’escatologia immanentistica», attraverso Riforma protestante, illuminismo, positivismo, liberalismo, comunismo, fisicalismo: ora tutti «i simboli intellettuali elaborati dai vari tipi di immanentisti risultano frequentemente in conflitto tra loro... ». Le scienze sociali oggi evitano di analizzare criticamente i disordini nella vita politica e sociale avvenuti negli anni Trenta, non preoccupandosi della “verità razionale”. Leo Strauss polemizza col “progetto escatologico” di Heidegger e con lo “scientismo” delle weberiane scienze sociali a-veritative. Ora convalidata la differenza o distanza tra la natura organica o vegetativo-biologica e l’esistenza umana, Voegelin evidenzia che l’essere umano costituisce «il centro spiritualmente creatore della società e della storia».


Se «ogni società ordinata è portata da una base sociale della coscienza, così come si esprime volta a volta nella teologia civile...», la moderna gnosi è la possibilità costante di disgregazione dell’Ordine. La civitas antica si presentava come comunità di uomini e déi, come un ordo ontologicamente giusto, un compatto intreccio di politica e religione, rotto dal sorgere della scienza politica. Questa, mancante di un fondamento trascendente, dopo il fallimento del tentativo di una theologia politica in età tardo-imperiale, è responsabile del sorgere di due modelli gnostici, il primo legato all’immanentizzazione gioachimita, il secondo movente dall’hobbesiana eliminazione del Trascendente. «La morte dello spirito è il prezzo del progresso... Il totalitarismo è la forma conclusiva alla quale approda ogni civiltà votata al culto del progresso... E il totalitarismo del nostro tempo dev’essere considerato come l’approdo finale della ricerca gnostica di una teologia civile». Lo gnosticismo moderno si pone, allora, come “teologia civile” della società occidentale, contiene in sé un «fattore di autodissoluzione», legato a due fattori negativi, il primo è la «distruzione della verità dell’anima», il secondo è «il suo disprezzo del problema dell’esistenza», legato al visionarismo utopico di un «mondo di sogno contro esistenziale», affondante nella «fallace immanentizzazione dell’eschaton cristiano».


Se il Cristianesimo aveva dedivinizzato il mondo in maniera «radicale e intransigente», con un destino di totale secolarizzazione o mondanizzazione, tale dedivinizzazione ha aperto un vuoto pericoloso che ora tenta di colmare la modernità gnostica con la sua particolare forma di ridivinizzazione della società; tale rottura di una società politica “ordinata” di uomini e déi è letta da Voegelin nel quadro della categoria di Esodo (mutuata da Agostino) come radicale grado di “sradicamento” della Trascendenza. «Agostino pone i conflitti tra il popolo eletto e gl’imperi sotto il simbolo dell’Esodo ed intende i processi storici dell’uscita, dell’esilio e del ritorno come figurazioni della tensione dell’essere tra tempo ed eternità».


Infranta ogni compatta unità di politica e religione, e sostanzialmente restata senza alcun fondamento ogni «ricerca di una teologia civile», qualsiasi forma di teologia politica, per Voegelin, proprio perché ormai non potrà esser altro che mera categoria della secolarizzazione, divien impossibile a darsi, anzi non ha più alcuna ragione d’esistere. Ma l’esigenza fondamentale di Voegelin resta pur sempre che la società umana non debba mai esser del tutto dedivinizzata, privata d’ogni principio “veritativo”, altrimenti essa cadrà facilmente preda delle varie forme di teologia civile della modernità gnostica, fonte d’ogni disordine. «L’immanentizzazione dell‘eschaton cristiano consentì di conferire alla società nella sua esistenza naturale un significato che il cristianesimo le aveva negato»: il mito di una società perfetta, infatti, raggiungibile nell’esistenza terrena. Voegelin è, invece, intimamente lontano dal tipo dell’intellettuale “impegnato” e progressista della modernità, che pretende a tutti i costi di incarnare le proprie idee nella realtà in base alla loro semplice forza autoconvinzionale, ossia quel tipo d’intellettuale della modernità gnostica «che ‘demonicamente’ decide quale debba essere per lui il ‘valore’ supremo».


Tra “teologia politica” e gnosi: quale restaurazione dell’Ordine politico?


«Per chi non ha fede esiste una sola certezza: l’inevitabilità della morte».


Il cristianesimo è nato come manifestazione di una fede nuova e rivoluzionaria, che ha influenzato l’intera storia dell’umanità. La verità si è rivelata agli uomini attraverso un atto non spiegabile razionalmente, un atto che costituisce uno scandalo della ragione: l’Infinito che si incarna nel finito, che entra nel tempo e quindi nella storia. Il Verbo che si fa carne, Dio che si fa uomo, che viene al mondo come singolo uomo (Gesù), soffre, muore sulla Croce e risorge, salvando gli uomini dai loro peccati e annunciando l’avvento del Regno dei Cieli sulla Terra. Tutta la realtà umana è integrata nella salvezza promessa da Gesù nel Nuovo Testamento, una salvezza che non riguarda il singolo uomo, ma il mondo nella sua concretezza storica.


Testamento indica il “patto”, l’alleanza che Dio, per pura benevolenza, offre agli uomini; la “nuova alleanza” è sancita, mediante l’istituzione dell’Eucarestia, dal sangue di Cristo, versato per tutti gli uomini, in remissione dei peccati. I poveri di spirito, gli afflitti, gli affamati, i perseguitati, gli ultimi di questo mondo saranno i primi nel Regno dei Cieli.


La concezione escatologica della storia espressa nel messaggio cristiano non è ciclica (come per i greci), ma rettilinea. Nello scorrere del tempo si verificano eventi decisivi e irripetibili, che sono come tappe di un processo. La fine dei tempi è anche il fine per cui gli eventi sono stati creati. La storia, che va dalla Creazione alla caduta, dall’Alleanza al tempo dell’attesa del Messia, dalla venuta di Cristo al Giudizio Finale, acquista per i cristiani un senso sia nel suo insieme sia nelle sue singole fasi.


Col Cristianesimo, la metastoria irrompe nella storia e fonda un sistema di valori sul quale poggerà totalmente l’esistenza terrena, nell’attesa della fine…


La religione cristiana non rinuncia ai dispositivi mitico-magico-religiosi per la destorificazione del tempo e la periodica iterazione rituale del mitico evento fondatore (la passione e la resurrezione di Cristo), ma il piano divino fondante si innesta sul piano terreno per dare un senso al mondo, alle esistenze individuali e ai rapporti intersoggettivi, in vista del Giudizio Finale e la venuta del Regno di Dio sulla Terra, del riscatto per gli “uomini di buona volontà”.


Nel Cristianesimo, il ricorso all’orizzonte mitico-rituale e alla destorificazione, che per De Martino è l’essenza della religione, perde dunque la sua funzionalità inerente alla reintegrazione della presenza. Paradossalmente, proprio quell’umanesimo rivoluzionario, integrale, predicato dal Cristianesimo - la morte di Dio e l’avvento del Figlio, del Verbo fatto carne - finirà per scontrarsi con la destorificazione religiosa che caratterizza i rituali e i miti cristiani, provocando una crisi che si riflette nel weberiano “disincanto del mondo”.


L’umanesimo integrale sancisce il valore permanente senza alcuna limitazione dell’irruzione metastorica. Nella prospettiva cristiana, la morte si spoglia della sua carica tragica e drammatica poiché rispetto alla morte paradigmatica di Cristo non è più un finire ma la premessa di una resurrezione, il preludio ad una nuova esistenza di ordine sovrumano.


«Al germe di consapevolezza della storia che è racchiuso nel simbolo cristiano è da attribuire l’energia con la quale l’Occidente ha condotto innanzi il processo di laicizzazione del mondano operare, sconsacrando e restituendo all’umano una sfera sempre più vasta di operazioni culturali […] entro la civiltà cristiana la progressiva autonomia dell’umano dal divino ha intensificato il suo ritmo».


Ernesto de Martino e la formazione del suo pensiero: note di metodo di Clara Gallini


Secondo René Girard, la rivelazione cristiana è rivoluzionaria perché per la prima volta presenta un mito in cui la vittima predestinata al sacrificio - quello che prima era il capro espiatorio - è mostrata apertamente come innocente e ciò distrugge il precedente ordine fondato sul meccanismo sacrificale. Nei Vangeli si rivela un Dio totalmente estraneo da ogni logica di violenza e sistematicamente dalla parte delle vittime. Il Cristianesimo, insieme al Giudaismo, ha svelato le strutture sacrificali di ogni forma culturale e allo stesso tempo ha desacralizzato il mondo, rendendo possibile un rapporto utilitario con la natura. Questa situazione mette progressivamente l'uomo in uno stato di sempre maggiore responsabilità e sempre minore inconsapevolezza. La Rivelazione ha tolto alla società umana la possibilità di risolvere i propri conflitti in modo sacrificale, rivolgendosi ad una divinità trascendente; per questo, la fine della violenza, se mai si raggiungerà, sarà possibile solo se ogni individuo vorrà accogliere attivamente e responsabilmente il contenuto dei Vangeli.


LA VIOLENZA E IL SACRO


«Dobbiamo renderci conto che la Morte di Dio è un evento storico, che Dio è morto nel nostro cosmo, nella nostra storia, nella nostra esistenza».


La stessa consapevolezza a cui è pervenuto de Martino è stata manifestata negli anni ’60 dai Teologi Radicali, o anche “teologi della Morte di Dio”, secondo cui a causa della secolarizzazione non era più possibile credere in un Dio trascendente che agisce nella storia umana e che la Cristianità avrebbe dovuto continuare ad esistere senza farvi più riferimento: il Cristianesimo, invece di portare Dio nella vita umana, è capitolato alla secolarizzazione del mondo moderno. È allora solo nel profanesimo più radicale che l'uomo potrà d'ora in poi sperare di ricatturare il sentimento e la comprensione del sacro.


Come dice Heidegger, «è proprio attraverso la sdivinizzazione che il rapporto con gli Dèi si trasforma in esperienza vissuta religiosa» (cf. “Sentieri Interrotti”).


STORIA DELLA MORTE DI DIO 3


GNOSTICISMO E RIVOLUZIONE

[…] È dovere del credente sincero indicare a tutti il Maligno, accusarlo apertamente e veracemente, mettere in guardia tutti da lui e rendere vana la sua astuzia. Dobbiamo soprattutto rivolgerci ai governi cristiani, e testimoniare di fronte a loro - il credente è tenuto infatti a predicare ed a testimoniare di fronte ai re, ai príncipi ed alle autorità - onde si accorgano infine quale pericolo mortale minaccia l’ordine costituito e soprattutto la religione, l’unico fondamento dello Stato, se essi non estirpano proprio le radici del male. Non c’è più niente di fermo, di sicuro, di stabile se “il vigoroso errore” di quella filosofia è ulteriormente tollerato. Essi sono in grado di dedurre il finale dell’infelice tragedia che questa filosofia è costretta a rappresentare, e di cui i suoi seguaci sono gli attori, dal fatto che già nel momento presente ogni autorità divina ed umana è negata, scossa e resa vacillante da questa gente; la quale, se ha cominciato col rovesciare la religione e col dare un colpo mortale alla Chiesa, vorrà certo rovesciare anche il trono. Oh! Vi supplichiamo con lacrime di dolore e di compassione, e con sospiri che ci sono spremuti dal pericolo che corrono “i piccoli, che hanno fede”, permettete che vi ammoniamo: siate senza pietà con questa banda; a voi è data la spada onde istituiate in questo mondo un ordine gradito a Dio; pronunziate la sentenza contro questi distruttori del santuario. Eseguite il giudizio di Dio. A voi essi sono affidati. […].


È suonata l’ora nella quale il peggiore, il piú superbo, l’ultimo nemico del Signore sarà abbattuto. Questo nemico però è anche il piú pericoloso. I francesi - il popolo dell’Anticristo - avevano, con scandalosa pubblicità, di giorno pieno, in piazza, alla luce del sole, che non ha mai visto tale empietà, e sotto gli occhi dell’Europa cristiana, negato l’esistenza del Signore dell’eternità, assassinando l’unto di Dio ed avevano commesso un idolatrico adulterio con la meretrice, la ragione; ma l’Europa, piena di santo zelo, represse tali orrori e si unì in una santa alleanza per gettare in catene l’Anticristo e per innalzare di nuovo gli eterni altari del vero Signore. Allora venne - no! allora si chiamò, si coprì di attenzioni, si protesse, anzi, si onorò e si stipendiò lo stesso nemico che si era sconfitto all’esterno, e ciò nella persona di un uomo che era più forte del popolo francese, di un uomo che ridiede forza legale ai decreti di quella diabolica Convenzione, che dette ad essi nuovi fondamenti, assai più solidi, e che trovò il modo di metterli in circolazione sotto il nome, insinuante e particolarmente attraente per la gioventù tedesca, di filosofia. Si chiamò Hegel e se ne fece il centro dell’Università di Berlino! Quest’uomo - ammesso che lo si possa ancora chiamare uomo - quest’uomo corruttore, pieno di odio per tutto ciò che è divino e sacro, incominciò quindi, protetto dallo scudo della filosofia, ad attaccare tutto ciò che gli uomini dovrebbero considerare alto e sublime. Una schiera di discepoli si unì e mai - in tutta la storia - si è visto un’obbedienza, una devozione, una fiducia cieca come quella che ad Hegel fu tributata dai suoi discepoli e seguaci. Lo seguirono dove egli li conduceva, lo seguirono nella lotta contro l’Uno.


(B. Bauer, “La tromba del giudizio universale contro Hegel, ateo e anticristo. Un ultimatum”).


Hegel, con apparente innocenza, ha osservato che la Riforma ha separato il sentimento religioso dalla filosofia (scolastica). Ciò ha favorito un confronto-scontro fra la religione e la ragione il cui esito è stato la distruzione della religione. Nella maligna e sorniona osservazione che nella Riforma il contenuto religioso si è separato dalla filosofia (dalla Scolastica), che esso si è trasferito nella sua purezza, per sé, nel cuore, nel sentimento, e che è diventato qualche cosa che riguarda soltanto il cuore non si esprime che la speranza di eliminare tanto piú facilmente la religione. Ora cioè, crede Hegel, che la religione è stata recisa dalla ragione, dal pensiero, ormai il pensiero sarebbe emancipato, sarebbe in libertà come il contenuto religioso ed il cuore: ed allora si potrebbe passare ad una vera lotta tra le due parti, senza intermediari, ad una lotta sul cui esito, la distruzione della religione, non ci sarebbero dubbi.


(“La Sinistra hegeliana”, Testi scelti da Karl Löwith, Laterza, Bari, 1960).


BRUNO BAUER BRANI ANTOLOGICI A cura di Alessandro Sangalli


Marx si abbeverava all’oasi dello storicismo Hegeliano e ne restava contaminato. Egli comprendeva che se fosse riuscito nella straordinaria impresa di svelare il divenire della Storia, di indicarne il fine ultimo e di fornire gli strumenti operativi per la sua realizzazione, poteva essere proprio lui il “nuovo salvatore” che l’umanità attendeva per uscire dal deserto del nichilismo, sorto per effetto dell’impetuoso sviluppo del processo di secolarizzazione. Egli faceva propria la struttura teorica della dialettica hegeliana, ma era necessario conferirle una dimensione operativa. Essa doveva essere «raddrizzata....rimessa a reggersi sui piedi». Se fino ad allora i filosofi si erano limitati ad interpretare il mondo, ora essi dovevano anche operare per la sua trasformazione. La filosofia doveva individuare la radice di tutte le ingiustizie del mondo e fornire gli strumenti operativi per estirparla. Essa doveva essere contemporaneamente conoscenza scientifica e prassi salvifica.


Marx individuava proprio negli elementi costitutivi della modernità le cause di tutti i mali. La modernità aveva esaltato e scatenato gli aspetti più perversi dell’animo umano in quanto aveva scisso l’uomo dalla Natura, dagli altri uomini e dalla sua stessa intima essenza divina. L’istituzionalizzazione della proprietà privata costituiva il peccato originale che aveva provocato la Caduta dell’umanità nel «tempo della corruzione universale». Il mercato, la logica catallattica e la libera concorrenza avevano ridotto la società in «un deserto popolato da bestie feroci». Il Parlamento non era altro che «un ciarlatoio nazionale» e la democrazia rappresentava «una contraddizione intrinseca, un falso, una semplice ipocrisia». Insomma, secondo Marx, la proprietà privata, il mercato e la democrazia avevano generato «l’innaturalità della vita moderna». Per ricomporre l’unità originaria perduta, per risacralizzare il mondo era necessario, quindi, sopprimere gli elementi profanatori, primo fra tutti la proprietà privata. Marx assegnava questa funzione soteriologica al comunismo. «Il comunismo - infatti - si sa già come reintegrazione e ritorno dell’uomo a se stesso, soppressione dell’umana autoalienazione... il comunismo è la positiva soppressione della proprietà privata quale autoalienazione dell’uomo, però reale appropriazione dell’umana essenza da parte dell’uomo e per l’uomo; è il ritorno completo, consapevole, compiuto all’interno di tutta la ricchezza dello sviluppo storico, dell’uomo per sé quale uomo sociale, cioè dell’uomo umano. Questo comunismo è, in quanto naturalismo, umanismo, e, in quanto compiuto umanismo, naturalismo. Esso è la verace soluzione del contrasto dell’uomo con la natura e con l’uomo, la verace soluzione del conflitto fra esistenza ed essenza, fra oggettivazione e affermazione soggettiva, fra libertà e necessità, fra individuo e genere. E’ il risolto enigma della storia e si sa come tale soluzione».


E’ evidente che il socialismo scientifico costituiva contemporaneamente una teoria e una prassi. Infatti esso era stato concepito da Marx «non solo come autocoscienza che l’assoluto ha di se stesso, ma - spiega Luciano Pellicani - anche come un sapere capace di modificare la statuto ontologico della realtà, prassi rivoluzionaria nel senso più pieno e radicale della parola: vale a dire capovolgimento del mondo capovolto». Marx affidava alla prassi rivoluzionaria il compito di condurre l’uomo fuori dal deserto del nichilismo verso «l’ultima forma di organizzazione dell’umana famiglia»: il comunismo, appunto, che il filosofo di Treviri descriveva come il “Paradiso in terra”.


Per effetto della teodicea storicistica marxiana i tentativi di risacralizzazione del mondo hanno assunto, durante la prima metà del Ventesimo secolo, una forma “criptica”: essi non sono stati condotti in nome di Dio, ma per volontà della Storia da coloro che ritenevano di averne risolto “l’enigma”. L’antica forma di conoscenza sacra - la gnosi - assunte le sembianze di una superiore “scienza profana”, ha promesso - negli scritti di Bucharin - la “resurrezione dell’umanità”. «La gnosi - spiega Pellicani - questa tentazione permanente dello spirito umano, che nasce dall’ardente desiderio di possedere un sapere capace di risolvere tutti gli enigmi del mondo e di indicare il metodo per porre fine allo scandalo del male, a partire dal momento in cui il disincanto ha tolto ogni plausibilità al pensiero mitico-religioso, è stata, per così dire, costretta ad assumere forme criptiche. E’ accaduto che coloro che ho chiamato gli orfani di Dio hanno cercato una soddisfazione surrogatoria dei loro bisogni metafisici rimasti scoperti dal progressivo ritirarsi del sacro dalla scena; e lo hanno fatto elaborando teorie nelle quali l’umanità appare un Dio degradato in marcia verso il suo originario stato di perfezione. La reazione romantica contro l’illuminismo, da Rousseau sino all’idealismo tedesco, è stata essenzialmente un disperato tentativo di eliminare la spaventosa solitudine in cui si sono venuti a trovare gli intellettuali abbandonati dalla fede ma non dal desiderio di assoluto, riallacciando l’Antica Alleanza fra l’uomo e il mondo. E’ così riemersa la gnosi sotto forma di filosofie della storia, le quali, grazie all’immanentizzazione dell’escaton giudiaco-cristiano - il millenario regno di Dio - hanno riattualizzato la visione provvidenzialistica della realtà».

Eschaton - Wikipedia


I progetti che hanno animato l’azione degli orfani di Dio sono stati, nella loro sostanza, nuove “strutture di fede”, “nuove religioni”, anche se si sono presentati come il contrario di una religione. La loro azione muoveva verso una sorta di futuro remoto: gli obiettivi da perseguire erano la risacralizzazione di tutto ciò che era stato consacrato e la restaurazione di un mitico ordine sociale esente dal male. Quel preciso ordine, del quale non esistono testimonianze storiche, ma che essi hanno indicato come preesistente allo stato di corruzione generale prodotto dal processo di secolarizzazione.


Lo scontro fra il progetto gnostico, nelle sue varie forme in cui si è manifestato attraverso i secoli, e l’avanzata della modernità ha radici antiche. Esso non è stato che la manifestazione più cruenta ed esasperata di quel conflitto fra le due tradizioni - il razionalismo greco ed il messianesimo giudaico-cristiano, che da circa duemila anni ha animato le vicende dell’Occidente. Un dualismo che si è materializzato in uno scontro titanico e crudele. Nel corso dei secoli ci siamo trovati di fronte all’identico programma pantoclastico dei movimenti millenaristici che, sotto diverse spoglie, dal Basso Medioevo sino all’età contemporanea, sono apparsi sulla scena della storia. Un programma che, muovendo dalla nostalgia dell’unità perduta, contemplava: la volontà di rovesciamento dell’esistente, l’aspirazione a un ordine totalmente altro, la necessità di una Guerra Santa per estirpare le radici del male dal mondo. Esso prometteva, inoltre, una salvezza terrena e collettiva. E dichiarava di voler purificare il mondo eliminando le cause della sua corruzione. Prima, fra tutte, la proprietà privata. Fonte, questa, della satanica cupidigia e, quindi, di tutte le ingiustizie. Una purificazione radicale, da condurre con ogni mezzo, compreso l’uso sistematico del terrore. Lo gnosticismo rivoluzionario traccia la sua parabola storica dalle lotte dei movimenti ereticali del IV secolo d. C. fino al “grande fallimento” dell’esperimento sovietico.


Il momento cruciale per la storia dello gnosticismo rivoluzionario è rappresentato dall’ “esperimento giacobino”. Esso ha costituito l’anello di congiunzione tra il passato ed il futuro del fenomeno rivoluzionario. Il movimento giacobino è stato - secondo Carlyle - “lo sforzo supremo, dopo diciotto secoli di preparazione per realizzare la religione cristiana”. Ed altresì, tale movimento è stato eletto quale modello a cui ispirarsi da tutti i movimenti rivoluzionari del XX secolo, decisi a radere al suolo la società moderna.Il primo passo verso la trasformazione dell’esperimento giacobino nel paradigma della rivoluzione permanente è stato compiuto dai babuvisti. Essi auspicavano una rivoluzione molto più radicale che distruggesse irreversibilmente alla radice tutte le istituzioni del passato ed affermasse quella che Babeuf definiva come “religione della pura eguaglianza”. Dal babuvismo al socialismo il passo è breve.


Nel contesto dello gnosticismo rivoluzionario, il socialismo non è riducibile esclusivamente ad una manifestazione di risentimento delle vittime della Grande Trasformazione, ma appare in tutto il suo significato: la sua meta consiste nel superamento dell’alienazione e la creazione di una nuova religiosità immanente e priva di trascendenza della comunità umana e della storia. Nel variegato panorama delle famiglie socialiste quella che, più delle altre, può essere iscritta a pieno titolo nella tradizione dello gnosticismo rivoluzionario è certamente quella marxista-leninista. Lenin riusciva nella titanica impresa di rovesciare l’ordine capitalistico, e di istituzionalizzare il primo dominio totalitario. Il totalitarismo leninista, inoltre nel corso del nostro secolo, ha ispirato le scelte rivoluzionarie del proletariato esterno alla civiltà occidentale in risposta all’aggressione culturale della “modernità invasora”, come l’ha descritta Ortega Y Gasset. Nel solco tracciato da Lenin hanno preso vita, tra gli altri, il comunismo cinese, quello vietnamita e quello cambogiano. Anche il totalitarismo nazista, pur considerando le specificità storiche ed ideologiche che lo hanno caratterizzato, può essere “compreso” nella parabola storica dello gnosticismo rivoluzionario. In questo significato, Norman Cohn ha sostenuto che il bolscevismo e nazionalsocialismo hanno rappresentato gli ultimi avatara del millenarismo giudiaco-cristiano.


Totalitarismo e rivoluzionarismo hanno costituito i due aspetti indisgiungibili di quel progetto metapolitico che ha animato il XX secolo: erigere la Città dell’uomo, divinizzata, sulle macerie della Città di Dio, irrimediabilmente devastata dalla catastrofe culturale prodotta dall’avanzata della modernità. Ovvero dalla Morte di Dio e dal nichilismo ateo esistenzialista. La “sindrome totalitaria” è stata una fuga dalla società aperta, dai suoi insostenibili effetti disgregatori ed anomici, verso una società chiusa, immobile, sacra. Tutte le rivoluzioni del XX secolo, anche se condotte in nome di una superiore forma di progresso dell’umanità, non sono state altro che disperati tentativi di arrestare l’avanzata della Morte di Dio. Tentativi disperati, in quanto, puntualmente, l’esito finale indotto dal rovesciamento violento dell’ordine esistente, lungi dall’edificare il promesso Regno Della Libertà e della Felicità, hanno edificato universi concentrazionari dominati dal terrore e dalla paura.


La morte di Dio Alle radici del pensiero politico della Modernità


CULTURE DELL’APOCALISSE


Tutta la modernità è intrisa di utopie: religiose, scientifiche, artistiche, architettoniche. A cominciare dalla Riforma protestante, dall'economia politica liberale, e dalle Rivoluzioni inglese, francese e americana. Secondo Norman Cohn, sono le grandi crisi del mondo occidentale ad attivare episodicamente la "mentalità" apocalittica, finalistica e giudeo-cristiana. Vero inconscio di Utopia. Vale per gli gnostici dei primi secoli cristiani, e per i movimenti ereticali legati al primo implodere del feudalesimo. Come per il corteo di eresie sprigionate dalla rivolta di Lutero: da Giovanni di Leyda a Thomas Müntzer. Per Cohn, la sconnessione dei legami sociali - grande peste, eclisse dell'impero, guerre civili negli stati nazionali con ascesa di nuove classi proprietarie - libera pulsioni salvifíche di massa negli "esclusi". Pulsioni sorrette da un "immaginario" antico: il profetismo biblico e cristiano. Che arriva a travasarsi in ideologie anticristiane, etniche o illuministiche. Sta di fatto altresì che il nucleo antico dell' "attesa" e dell'avvento imminente - normalizzato e "differito" dalla Chiesa - opera nel profondo della storia occidentale. Anzi, è quel nucleo, come ha spiegato Karl Löwith, a imbastire il "Senso" stesso della storia con le sue promesse e la sua "ragione" misteriosa. Ecco allora riaffiorare quel "Senso", che ricomincia dalla nascita di Cristo, nelle moderne e tarde "crisi di sistema" dell'Europa cristiana. Nelle sette studiate da Max Weber, pure alla base della mistica economica del capitalismo. E nel trapianto del protestantesimo calvinista nel Nuovo Mondo. Nell'ideologia dei pionieri. Strato arcaico e puritano che permea ancora tanti aspetti dell'America "liberale". Dal mito del successo, alla legge del taglione, al politically-correct, al fondamentalismo dei telepredicatori. Quanto a Marx, non era esente da profetismo. Figlio di ebrei convertiti, era un Paolo di Tarso proletario. Che pure intercettò nella storia movimenti reali con la sua scienza economica. Tuttavia, col Novecento accade qualcosa di inedito. Crollano l'ideologia cristiana del progresso e la fiducia riformista. E il mondo implode con le guerre. Dalle ceneri delle antiche fedi laicizzate nascono capi carismatici e fabbricatosi di miti. E' uno strano passaggio: dal nichilismo al profetismo politico. E accanto ai profeti c'è un alleato incontrollabile: la Tecnica.


C'erano una volta i fanatici dell'Apocalisse e poi vennero i capi carismatici Sito Web per la Filosofia


NICHILISMO COSMOLOGICO

Nel suo ultimo libro, "Il Grande Disegno", il fisico Stephen Hawking sostiene che «non è necessario invocare l'intervento di Dio per accendere l'interruttore e far partire l'universo». «La creazione spontanea è la ragione per cui le cose esistono invece del nulla, per cui esiste l'universo, per cui esistiamo noi - scrive Hawking nel libro - dato che esiste la legge di gravitá, l'universo puó crearsi da solo dal nulla». Hawking pare aver abbandonato definitivamente la convinzione di Sir Isaac Newton e altri scienziati cristiani secondo cui l'Universo deve essere stato creato da Dio perché non avrebbe potuto nascere dal caos. Secondo Hawking, così come la teoria dell'evoluzione della specie rende superfluo il ruolo di un creatore nel campo della biologia, le nuove teorie scientifiche rendono superfluo un creatore dell'Universo. Il "Big Bang" non è stato un evento straordinario che può essere spiegato solo con l'intervento divino, ma una conseguenza inevitabile delle leggi della scienza.

Dio non esiste sostiene Stephen Hawking a pochi giorni dalla visita del Papa in Gran Bretagna ilsole24ore 02 settembre 2010

Hawking: Dio una variabile non necessaria Punto Informatico 03 settembre 2010


CREAZIONE SENZA DIO


«Tutto ciò che è avvenuto avverrà, tutto ritorna»


Secondo Nietzsche, il cristianesimo è nient’altro che nichilismo: l'etica dell'amore, della pietà e della mortificazione del corpo in vista di una ipotetica felicità ultraterrena è solo una perversione dello spirito, una patologia dell'umanità. Esiste però secondo Nietzsche un nichilismo attivo e positivo: l'atteggiamento proprio dell'oltreuomo che accetta la "morte di Dio" e con essa la fine di ogni metafisica ed è capace di reggerne psicologicamente le conseguenze.


[…] Ciò che io racconto è la storia dei prossimi due secoli. Io descrivo ciò che viene, ciò che non può fare a meno di venire: l'avvento del nichilismo. Questa storia può già ora essere raccontata; perché la necessità stessa è qui all'opera. Questo futuro parla già per mille segni, questo destino si annunzia dappertutto; per questa musica del futuro tutte le orecchie sono già in ascolto. Tutta la nostra cultura europea si muove in una torturante tensione che cresce da decenni in decenni, come protesa verso una catastrofe: irrequieta, violenta, precipitosa; simile ad una corrente che vuole giungere alla fine, che non riflette più ed ha paura di riflettere. - Chi prende qui la parola sinora non ha fatto altro che riflettere: come filosofo ed eremita d'istinto, che ha trovato vantaggio nell'appartarsi, nel restar fuori, nel ritardare, come uno spirito audace, indagatore e tentatore che già si e' smarrito in ogni labirinto dell'avvenire;…che guarda indietro mentre narra ciò che avverrà, come il primo nichilista compiuto d'Europa, che ha già vissuto in sé sino il nichilismo sino alla fine, e ha il nichilismo dietro di sé, sotto di se, fuori di se […] (Wille zur Macht)


L'Oltreuomo è un nichilista esistenziale perché ha compreso che è lui stesso a dare significato alla vita e al mondo. E’ un nichilista dionisiaco poiché accetta la tragicità della vita e assapora il piacere del divenire, inteso come alternanza di vita e morte. E’ un nichilista fatalista che affronta la vita con un “pessimismo coraggioso”. E’ un nichilista etico, perché si è liberato dai logori concetti del bene e del male. E’ un nichilista prometeico, che tende oltre l’umano troppo umano. Ed è anche un nichilista cosmologico, perché vive solo per l’istante, unico centro del suo tempo: l’Eterno Ritorno dell’attimo. Il nichilismo più estremo, più radicale, che fa del movimento un continuo annientamento e una continua trasvalutazione di ogni valore. Totale assenza di finalità, rinuncia prestabilita a qualsiasi progettualità esistenziale, pura volontà di potenza. L’essere che si trasforma in tempo.


Dio l'abbiamo ucciso e con lui è scomparso anche l'uomo vecchio, ma quello nuovo (Oltreuomo) è ancor di là dall'apparire”.


L’epoca del nichilismo è l’epoca del tramonto della storia. L’oltreuomo o post-uomo si colloca in un tempo non più storicizzabile. L’oltre-umano o post-umano significa l’apertura di un’alterità infinita che attraversa i generi e li scompone, in un trans-genere che si espande come differenza generalizzata.


Secondo Bateson e Deleuze, la volontà di potenza, energia distruttrice e creatrice, è apprezzamento delle differenze. Non si tratta di una generica energia cosmica, di un caos indifferezziato, di una energia indistinta, perché la volontà di potenza distingue e individua i viventi; è forza di individuazione nel transindividuale (Deleuze) contingente. Dionisiaca ma anche apollinea. In quanto potenzialità differenziante essa raccoglie gli enti non secondo un ordine categoriale (ontologia), di struttura (logica) o morale (etica), bensì in quello che, con Derrida, potremmo chiamare il dominio del “disparato”, il campo mutevole delle separazioni contigue, dei limiti delle singolarità. In quanto impulso vitale irriducibile al pensiero, la volontà di potenza è anche il pensiero della vita, la sua realtà, in cui, contro Hegel, la lotta per la sopravvivenza non è lotta “di puro prestigio”, bensì per l’autoffermazione del comune (la vita come ciò che è comune). Il processo di individuazione insomma è volontà di potenza che assume la potenzialità delle interpretazioni, cioè, anche, l’interpretazione come potenzialità molteplice. Non si tratta dunque di pensare il significato della vita, quanto di attivare quelle potenzialità che contraddistinguono le facoltà umane: il linguaggio, la relazione sociale. Ciò che, alla fine della modernità, emerge come caratteristico dell’essere umano.


La gioia del nichilismo di Opossum3e

Bataille è stato il primo a parlare di “eterologie”, di un sapere che non deve essere ricondotto al già-noto, ma deve aprirsi come spazio in cui gioca l'esperienza del non-sapere, del limite, dell'incommensurabile. Bataille vede l'eterno ritorno come dissoluzione dell'identità verso l'Altro. Il filo di Arianna che Nietzsche vagamente ricerca nei “biglietti della pazzia” è una totale assenza di finalità, una rinuncia prestabilita a qualsiasi progettualità esistenziale. Per Bataille è questa la volontà di deserto e il pathos della solitudine di Nietzsche: la possibilità di vivere l'attimo sconnesso dallo scopo.

Il superuomo, che Bataille ribattezza qui “uomo-totale”, è colui che vive l'attimo non come prometeica determinazione pragmatica, ma come pura ed evanescente assenza di motivazione: il superuomo di Bataille è simile all'Ulrich dell' “Uomo senza qualità di Musil. Tuttavia Bataille si affretta a distinguere fra il mondo dei fini e quello del non-senso, teorizzando per il suo uomo totale la possibilità di una terza alternativa che prescinda dai due mondi e contemporaneamente le presupponga entrambi. L'azione pura sconnessa dai fini, porterebbe alla trascendenza dell'azione sull'uomo totale che sarebbe così interamente risolto e dissolto in una praxis solipsistica e avulsa da qualsiasi scopo. Viceversa, l'uomo totale non può trascendere l'azione, sottomettendola ad un fine o ad uno scopo, pena una ricaduta nell'utilitarismo del Just-in-time che rifiuta qualsiasi applicazione immediata. L'uomo totale ha così, per Bataille, una terza possibilità: circoscrivere l'azione ad un principio di libertà, purché sia un principio razionale. La ragione deve limitare l'energia, la “parte maledetta”, secondo l'istanza di principi libertari e ragionevoli.

In ogni tipo di trasgressione codificata possiamo individuare gli stratagemmi per circoscrivere e controllare i margini esterni del sistema sociale. Alla resistenza sono concesse delle piccole nicchie, comunque sotto il rigoroso controllo della ragione che ne sorveglia l'evoluzione. Ma Bataille non si avvede del pericolo insito nella trasgressione conformistica e scorge in questo principio di libertà razionale, l'equivalente della possibilità di raggiungere un'azione, che non si pone come finalità eterogenea. È convinto di aver raggiunto Zarathustra, nella sua danza, nel suo riso. L'uomo totale può avvicinarsi al superuomo solo affrancandosi da ogni perché, da ogni scopo: l'immanenza, cioè l'agire liberato, è l'avvento del regno del riso.

Più avanti, Bataille introduce i termini del “culmine” e del “declino”, da intendere rispettivamente come esuberanza ed esaurimento consequenziale. Il culmine – il wille zur macht, la parte maledetta – è paragonato al castello di Kafka, in quanto come quest'ultimo è inaccessibile. Il culmine può essere raggiunto soltanto involontariamente, evenienzalmente: la dissolutezza stessa, sempre secondo Bataille, una volta che diventa un obiettivo di vita, cessa di essere tale. Per arrivare veramente al culmine della dissolutezza si deve restare innocenti, puri. È presente in queste pagine un chiaro richiamo ai Tantra, che d'altronde Bataille conosce bene. Tutto il pensiero di Bataille sembra orientarsi verso una mistica negativa, una teologia senza il Dio cristiano. Verso una dissoluzione dell'identità nell'assenza, nel non-sapere.

«Il culmine non è “ciò che bisogna raggiungere”; il declino non è “ciò che bisogna eliminare”. Come il culmine alla fine non è che l'inaccessibile, il declino è fin dall'inizio l'inevitabile».

Ma se il culmine, la catarsi dell'energia eccedente, può essere raggiunta individualmente e non socialmente solo se abbandoniamo la ricerca di uno scopo, di un motivo determinato, non resta che aprire il nostro quotidiano al tempo del gioco. Per Bataille si può distruggere la trascendenza – l'identità, l'Io – solo con il riso. La risata e la danza di Zarathustra non sono però espressione della volontà di gioco ma apertura al gioco:

«La risposta che ci vien data al desiderio è vera soltanto se non afferrata».

La chance può solo accadere, non può essere ricercata. La chance, come l'ereignis heideggeriano, è lo spazio in cui l'uomo, evenenzialmente, può venire a trovarsi. In Bataille vi è volontà di chance, solo nel senso che, quando la possibilità accade si deve mettere in gioco la vita stessa per realizzarla, o più esattamente – dato il carattere casuale della chance – per viverla. Questo mettere in gioco sé stessi, fino a correre il rischio di perdere il bene più prezioso – la vita – è ciò che si deve intendere per esperienza-limite. L'esperienza-limite è stata quindi aperta non dallo slancio di una volontà titanica, ma da una chance, da un evento casuale. Bataille si affretta a dirci che il vero seguace di Zarathustra, ovvero l'uomo totale, non è colui che vive pericolosamente, ma colui che ha non ha più niente da fare o da realizzare nella sua esistenza. Si è con Zarathustra solo se non si ha più fede in ciò che si compie. È la Liberazione, il Satori dello Zen: si mette totalmente in gioco l'identità, l'Io, in una possibilità che si apre improvvisamente, nella sua casualità, all'interno del nostro quotidiano. Non si persegue più la volontà di chance quando si rischia per qualcosa che non è evenenziale ma finalistico, per esempio una concatenazione di obiettivi parziali per un grande progetto. Ecco perchè l'uomo totale di Bataille somiglia all'Ulrich musiliano nel suo non persistere negli intenti: anche se mette in gioco la sua vita, non si sa mai dove sarà l'attimo successivo. Mette in gioco se stesso in ciò che accade cercando di raggiungere l'impossibile nella casualità della chance, non riesce però a vivere il quotidiano, inteso come impegno giornaliero e progressivo:

«Non aver nessuna esigenza finita. Non ammettere limiti in alcun senso».

Nel prosieguo del suo testo, Bataille identifica la volontà di chance con l'amor fati nietzscheano. Si sofferma anche a contrapporre la volontà di chance e la temporalità a Dio e al tutto: se si vuole la chance non si può desiderare, sempre secondo Bataille, Dio. Verso la fine del suo libro, Bataille sottolinea ancora la quasi identità della sua idea della chance con quella dell'eterno ritorno nietzscheano. In entrambi i casi la condizione essenziale dell'amor fati è l'assenza di uno sforzo, il vivere l'attimo come leggerezza e nonsenso:

«Se non esiste più un grande meccanismo in nome del quale si possa parlare: come tendere l'azione, come domandar di agire, che fare?».

La risposta se la da Bataille stesso, quando dice di volere unicamente la chance, sia come scopo che come mezzo in sé. Bataille definisce “teopatico” questo stato di immanenza in cui si risolve completamente l'identità nella chance, aggiungendo anche che questo culmine è ciò che trasforma l'essere in tempo – qui è evidente il richiamo al famoso passo di Nietzsche sul culmine della contemplazione – ovvero lo apre all'immanenza, in una non differenziazione dell'essere dall'oggetto possibile. È davvero impossibile non avvedersi di questa apertura mistica nel pensiero del francese, il quale usa termini come teopatia e parla di stati di indifferenziazione con l'essere, che sembrano essere usciti più dagli scritti di un Meister Eckhart che di un nietzscheano. Per Bataille, Nietzsche è soprattutto il profeta di una volontà ossimoricamente assente di finalità, totalmente priva di una qualsiasi direzione utilitaristica: già il termine volontà di potenza è equivoco. Vi è volontà di potenza solo perché si richiede una catarsi dell'energia eccedente, solo perché la parte maledetta si spengerà nel dispendio. Ma per Bataille la soggettività si esaurisce in un'azione liberata dagli scopi, che proprio per questo non si ferma all'essente, alla datità, ma va oltre verso il possibile. A nostro avviso il Possibile di Bataille è il Trascendens del pensiero mistico: infatti, si rinuncia al progetto dell'esserci, che è ciò che getta l'autenticità della dimensione esistentiva, per limitarsi ad abitare lo spazio del Possibile. In Heidegger la dimensione esistenzialistica si evolve in un movimento spiraliforme centrifugo che porta a focalizzare l'attenzione non più sull'esserci, ma sull'ereignis, sull'av-vento. Non vi è nel suo pensiero una reale svolta, tra un primo e un secondo Heidegger: i due momenti si rimandano presupponendosi a vicenda. Heidegger prima tratta dell'esserci dell'uomo, poi dell'ereignis, ovvero la radura in cui si aprono le possibilità, ma anche la progettualità dell'uomo. In Bataille, viceversa, è assente qualsiasi parvenza di progettualità: anzi, la chance accade proprio perché non si ricerca più niente nella vita. In altre parole, perché si annulla l'io e l'identità. La peculiarità del misticismo di Bataille risiede nella sua negatività, nel suo rifiuto della trascendenza, nella sua assoluta immanenza, che si determina come un panteismo ateo:

«Lo stato di immanenza implica una completa esposizione al gioco, tale che soltanto un evento indipendente dalla volontà possa disporre di un essere così a fondo [...] il gioco è la ricerca, di sorte in sorte, degli infiniti possibili».

Bataille, da buon nietzscheano, identifica questo stato di immanenza come un essere “al di là del bene e del male”, alla libertà dei sensi ed al rifiuto dell'ascesi: è la via del tantrismo dove si usa l'energia del corpo per raggiungere la mokśa, la liberazione finale. La sua originalità consiste nel tentativo di coniugare un nietzscheanesimo, finalmente denazificato, con una mistica negativa d'ispirazione orientale.

Bataille, mistico nietzscheano dell'eterno ritorno di Antonio D'Alonzo Esonet


Il secolo appena trascorso è stato da più parti definito come il secolo del nulla proprio perché, da Nietzsche in poi, la filosofia occidentale si è confrontata per la prima volta con l'impossibilità di dare ragione dell'esistenza dell'uomo e del mondo, con la crisi delle meta-narrazioni, delle ideologie e delle dottrine fideistiche.


L’impressione è che la cultura contemporanea si definisca in sostanza post-moderna, cioè come riflessione sul mondo dopo la morte di Dio, dove ‘morte di Dio’ non significa solo la fine di vecchie forme di teologia, ma morte o eclisse di valori e di principi, anche di carattere laico. Non soltanto la morte di alcune forme di religione, ma la morte delle rappresentazioni dell’uomo che hanno come punto comune e come centro quei valori forti che potevano essere la religione o la libertà. In questo senso la filosofia contemporanea in gran parte si autodefinisce post-moderna, intendendo con questa definizione una riflessione su come sia possibile vivere e sopravvivere in assenza di questi punti di riferimento precisi, forti, condivisi dalla maggior parte delle persone. Di fronte a questo ci sono naturalmente delle difficoltà, nel senso che non è facile trovare queste fonti di sopravvivenza. Penso che all’interno di questa ricerca diretta a trovare modi di sopravvivenza dopo la morte di Dio ci sia anche la diffusa moda delle ricerche che hanno l’oriente come meta. Questo, naturalmente, comporta altri problemi, perché noi, andando ad Oriente, troviamo solo risposte diversamente forti, cioè non troviamo, per lo più, pensieri critici.


Dopo Nietzsche, la filosofia è giunta al punto di dire che non è più possibile dare risposte metafisiche forti (pensiero debole). Anche in una delle più grandi costruzioni filosofiche del Novecento, come quella di Heidegger, il fatto che egli dica che è necessario ritornare a pensare l’essere prima della metafisica - cioè a ripensarla in maniera completamente diversa da come è stata pensata da Parmenide a Nietzsche - o è una risposta debole, nel senso che questo concetto di Essere è vago, non riesce ad essere codificato, denominato, strutturato; oppure rischia di essere una ennesima riproposizione di un pensiero forte. Quindi, anche la risposta di Heidegger non è una risposta definitiva. Anche Heidegger appartiene al periodo della morte di Dio, cioè al periodo in cui si è verificata la morte delle grandi possibilità di rappresentazione. Vi sono però anche voci “forti”, come quella di Severino, che ritorna a Parmenide, riprendendolo nella sua tesi fondamentale secondo cui “l’essere è e che il non essere non è”; attraverso questa tesi Severino rilegge la modernità, e, in particolare, legge tutto il problema della tecnica in maniera critica.


La tradizione orientale non si è mai confrontata con la Morte di Dio perché questo problema non l’ha mai avuto. Bisogna però distinguere tra diverse tradizioni orientali. L’India del Brahamanesimo, dei Veda, delle Upanishad è completamente diversa (anche se possiamo trovare delle piccole analogie) dal pensiero cinese. Il problema della trascendenza nel senso forte, monoteistico e personalistico, che ha attraversato il Cristianesimo e poi l’Islam, la Cina non l’ha mai avuto. Possiamo parlare di spiritualità, possiamo parlare anche di divino, ma di un divino diffuso nella natura, nella potenza degli esseri. Una posizione di trascendenza forte, da cui si intende dipenda la creazione del mondo, non è mai esistita. Su questo tema c'è un bellissimo libro di François Jullien, “Processo o Creazione” (1991, Edizioni Pratiche), dove l'autore mette in contrapposizione da un lato proprio la rappresentazione cinese del mondo e dell’esistenza, che è all’insegna dell’idea di un processo che non ha né inizio né fine, un processo di continue trasformazioni; e, dall'altro, il principio della creazione, che implica un movimento che invece parte da un punto, cioè dall’atto creativo di Dio, e finisce in un punto costituito dal giudizio universale. Questa è una vera e propria differenza non facilmente sormontabile. Quindi, il problema della Morte di Dio, l’Oriente, e in particolare l’Estremo Oriente, non l’ha mai avuto. L’India lo ha avuto in qualche maniera, ma in una maniera assai diversa. Il grande pensiero metafisico Indiano, il Brahmanesimo, prima del Buddhismo, ha risolto il problema della divinità in maniera molto chiara, ricorrendo all’idea di Atman / Brahman come Assoluto neutro e infinito, che, in quanto infinito, può manifestarsi in infiniti modi; ergo: anche in infiniti Dei. In questo senso il pensiero Indiano classico è riuscito a conciliare monoteismo e politeismo.


All’interno del Brahamanesimo si sono formulate varie teologie che hanno affrontato il problema dell’esistenza. Nei Veda qualsiasi azione umana, banale o importante, è sacralizzata in modo da dare un senso preciso ad ogni azione umana. In particolare, nelle “Leggi di Manu” voi vedete previsti sacrifici per ciascun atto della vita quotidiana che viene sottoposta così ad una sacralizzazione estrema di cui noi forse non abbiamo mai avuto memoria (forse solo con l’ebraismo e la sua tradizione talmudica abbiamo avuto qualcosa di simile). Nel suo modo di dare una ragione all’esistenza in senso religioso forte, il Brahamanesimo sicuramente non ha eguali, anzi, a volte appare quasi soffocante, perché non c’è azione o gesto che sfugga a questo senso di sacralità.


Per quanto riguarda la metafisica occidentale, dopo le soluzioni poste prima da Cartesio e poi da Hegel, è stato Feuerbach a radicalizzare la soluzione in direzione immanente, laddove sostiene che non è Dio che crea l’uomo, ma sono gli uomini che creano gli Dei (li creano nel senso che producono importanti racconti in base ai loro bisogni).


Il confronto con le filosofie orientali può ancora essere fecondo ma non per ripristinare forme di antiche certezze. Per esempio, il Buddhismo ha delle possibilità di risposte enormi, ma sicuramente non di ordine metafisico. Sono di ordine pratico, esperienziale, basate soprattutto sull’esperienza della meditazione; detta in maniera ancor più semplicistica, ha enormi possibilità di analisi e di terapia psicologica. Il Dalai Lama diceva, ancora nel 1974, che il Buddhismo in Occidente avrà un ruolo rivoluzionario perché può donare enormi tesori in termini di psicologia, di analisi psicologica, di analisi dei comportamenti e soprattutto di analisi e terapia delle emozioni, cosa di cui noi ci siamo occupati ben poco o che abbiamo interpretato in maniera meccanicistica, facendo gli esperimenti in modo comportamentistico, meccanicistico. Tra le tante cose che il Buddhismo può darci, un posto di rilievo è occupato certamente da una considerazione del problema etico che porta ad un’etica radicalmente diversa da quella occidentale. Inoltre può aiutarci ad affrontare il problema ecologico, nel senso indicato dalla massima “proteggendo me stesso proteggo gli altri, e proteggendo gli altri proteggo me stesso". Ciò significa una cosa molto semplice (da formulare): l’uomo, se vuole sopravvivere e vivere meglio, deve far sopravvivere e vivere meglio gli altri esseri e l'ambiente che lo ospita, e, viceversa, per far sopravvivere e vivere meglio gli altri e il proprio ambiente, è necessario che egli stia bene con se stesso. Al centro viene posta l’esperienza analitica, introspettiva, che tradizionalmente tutte le scuole buddhiste, dal Buddha in poi, hanno sostenuto essere praticabile attraverso la meditazione. La pratica della meditazione diventa centrale, perché è attraverso la meditazione che si fa esperienza della struttura e delle qualità essenziale della realtà tutta, sia interna che esterna. Meditazione non in senso occidentale, come speculazione-su, riflessione-su qualcosa, ma come attenzione a qualsiasi fenomeno, da quello più vicino a ciascuno (la respirazione) fino a quelli più astratti come i concetti di senza-spazio e di senza-tempo, passando per l’attenzione alle emozioni, agli stati interiori e alle azioni. E’ quindi meditazione anche su cose banali, e tuttavia, attraverso questo esercizio all’attenzione, si può raggiungere una chiarezza tale che ci permette di risolvere molti dei problemi posti dalla nostra vita quotidiana...


Tutta l’arte contemporanea è una testimonianza di una perdita del centro, o, come diceva Sedlmayr, di una perdita della luce, di un polo focale. Detto questo, il ventaglio delle avanguardie è enorme. Nel senso che, se voi prendete i tentativi di Malevic, di Kandinskij e di Klee, trovate che sono tre tentativi di dare risposte a questa assenza. Per certi aspetti, per esempio in Kandinskij quando parla dello spirituale nell’arte, sembra che voglia ritornare ad una prospettiva metafisica. Credo che qui ci possa essere una vicinanza tra alcune grandi esperienze dell’arte contemporanea con il discorso che facevamo anche oggi del senza forma [N.d.r. Pasqualotto qui si riferisce alla conferenza su “Arte e ascesi in oriente”]. Cioè: attraverso le forme e i colori riuscire ad indicare qual è la fonte, il fondamento di tutte le forme e di tutti i colori. Mi riferisco soprattutto al Malevic del “Quadrato bianco”, oppure allo spirituale nell’arte di cui parla Kandinskij: l’arte povrebbe indicare ciò da cui provengono le sue rappresentazioni. Questo sarebbe un modo (assai vicino alla mistica) di indicare il non rappresentabile, nella consapevolezza che ad esso si può soltanto alludere, non lo si può descrivere compiutamente. Quindi ci potrebbe essere uno spirituale nell’arte dopo la morte di Dio, da riscoprire in modi assai diversi da quelli tradizionali, teologici o metafisici.


La globalizzazione, da alcuni definita europeizzazione o americanizzazione, sta divorando rapidamente pezzi di intere civiltà, soprattutto in Asia e Africa. A mio avviso, l’Oriente nel giro di cinquant’anni non esisterà più, almeno quell’Oriente tradizionale che abbiamo studiato e fin troppo amato. Ovvero rimarrà nei musei, in alcune riserve come quelle degli indiani d’America. Uno dei segnali più recenti e drammatici è stato dato dal suicidio rituale di Mishima che si uccide perché capisce che un intero mondo non è più comprensibile e vivibile all’interno di una prospettiva dettata dall’americanismo. Questo avveniva quarant’anni fa. In questi quarant’anni abbiamo avuto un’accelerazione spaventosa di tali processi di occidentalizzazione guidata dall’american way of life. Tuttavia, siccome le cose sono sempre pù complesse di come noi ce le rappresentiamo, può anche essere che queste nuove forme di globalizzazione innestino anche riflessi condizionati contrari. Per esempio: Il Giappone negli ultimi vent’anni ha riscoperto in maniera massiccia e ha riorganizzato molti settori delle sue arti tradizionali come quella della cerimonia del tè e quella del bonsai: queste arti sono state spesso trivializzate, ma nello stesso tempo, sono state diffuse in maniera massiccia, per cui le giovani generazioni di giapponesi hanno potuto recuperare - e certe volte conoscere per la prima volta - importanti tradizioni del loro paese. Magari ascoltando amici americani o europei che ne parlavano entusiasti.


Forse soltanto Hegel ha affrontato la tematica dell’identità e della diversità in senso forte, anche se sempre in senso molto generale, formale, logico. Prova ne sia che quando Hegel deve parlare di altri popoli (per esempio nelle “Lezioni di filosofia della storia”) dice cose terribili, ai limiti di un razzismo folle e senza freni. Ciò nonostante, nella “Scienza della logica” dimostra in modo incontrovertibile che l’identità dipende dalla diversità, e cioè che l'identità in sé e per sé non esiste. Ritengo che questa acquisizione sia una delle massime conquiste filosofiche che l’antropologia ha invece ottenuto “sul campo”, per via sperimentale. L’antropologia, infatti, fin dalle sue origini è stata costretta a porsi il cruciale problema dell’identità: quando noi dobbiamo conoscere l’altro, cosa facciamo? Come ci rapportiamo? Credo che i filosofi dovrebbero leggere più libri di antropologia, anche se questa, per ragioni “disciplinari”, eccede nell’ossequio ai “dati di fatto”. Sarebbe sensato riprendere in mano Levi Strauss, e poi venire avanti, fino agli attuali dibattiti sullo straniero, sul diverso, ecc. Uno dei pochi filosofi che si è cimentato in modo sistematico con questi temi è Waldenfels che ha scritto una poderosa “Fenomenologia dello straniero”.


Anche il lavoro che Francois Jullien sta è da considerarsi fondamentale. Il suo ragionamento in base al quale dobbiamo conoscere la Cina proprio perché essa costituisce il nostro “altro” più altro, più lontano, più diverso, è ci dice che la nostra identità può costruirsi solo in maniera critica, ossia esponendosi ad un confronto con modi di pensiero che ci costringono a rivedere i nostri. Non solo con i concetti di “processo” e di “creazione” ma anche ad esempio con il concetto di “efficacia”: noi lo intendiamo in una prospettiva lineare che parte da un punto (l’intenzione) e arriva ad un altro (il risultato); loro affrontano il problema in termini completamente diversi, considerando l’efficacia come il modo migliore per trovare nella realtà la via che conduce a buon esito un’impresa. Non si tratta di un’imposizione nostra sulla realtà, ma si tratta di diventare capaci di ‘leggere’ nella realtà quegli indizi che ci possano condurre alla soluzione migliore così come si apprende dall’ “I Ching”, come ben illustrato da un testo di Jullien (“Trattato dell’efficacia” Einaudi, 2004). Questo esporsi al diverso, di cui parla Jullien, comporta la necessità di ripensare alla valenza, al valore e al significato delle nostre stesse categorie. E quindi in questo senso il dialogo tra oriente e occidente diventa fondamentale, direi quasi necessario.


La morte di Dio e le sapienze orientali Intervista a Giangiorgio Pasqualotto


NICHILISMO POSTMODERNO


«Tutto è sdrucciolevole e pericoloso sul nostro cammino, e il ghiaccio che ancora ci sostiene è diventato ben sottile: noi tutti sentiamo il caldo sinistro vento del disgelo: qui dove ancora camminiamo, fra poco più nessuno potrà camminare».


Nella drammatica separazione tra fede e ragione si sono create le premesse per un divorzio lacerante che confina la ragione nella controfigura di se stessa, il razionalismo, e la fede in un fideismo alienante. Tale aporia è alla base dell’epoca post-moderna.


Nell’avvertire l’inconsistenza dei grandi racconti della modernità, il postmoderno ha operato un indebolimento della razionalità, creando quell’effetto di spaesamento teoretico ed etico legittimante l’indifferente validità di molteplici Weltanschauungen. Pur in una accezione euristica, la postmodernità esprime il sintomo di una sospensione (forse apparente) di criteri conoscitivi della realtà, suggerendo quel politeismo di princìpi che rappresentano una sosta vietata nel territorio metafisico. Per questo, sebbene il termine nichilismo rimandi alle controversie che connotano la genesi dell’idealismo tedesco, è solo nel Novecento che emerge come problema per il pensiero, nel momento in cui la sua forza devastante e inquietante si esplicita come «il rifiuto di ogni fondamento e la negazione di ogni verità oggettiva».


Il nichilismo, dunque, unisce il moderno al postmoderno. Se «il nichilismo non si confonde con l’idea di modernità, tuttavia esso è costantemente impegnato a fare i conti con quegli esiti della modernità: l’impellere della responsabilità soggettiva dinanzi a un mondo che perde il suo intrinseco significato e la sua consistenza, l’ateismo, la tecnicizzazione... che vengono visti e denunciati come patologogici». La frattura della tradizione è il segno del tempo nuovo che si distacca dalla semplice continuità con il passato e dal sistema di attese rivolte al futuro, una inedita atopia «entro cui classificare le nostre esperienze e il nostro sapere». La centralità del soggetto, inaugurata dalla «singolarità senza analoghi» della riflessione cartesiana del cogito, muta la leggibilità del mondo affidandola all’esprit de geometrie e rende la libertà criterio di verifica del progetto creativo di Dio. Ciò che scaturisce è la necessità di giustificare l’origine senza ragione del mondo prescindendo dal principio-creazione; ma la conseguenza è l’allontanamento di Dio dalle scene della storia che sposta irrimediabilmente il baricentro dell’autocomprensione dell’uomo non più misurabile sulla triade metafisica Dio-uomo-mondo. Il passo ad un esito ateistico della modernità è sostanzialmente preparato. «L’avvento del soggetto come principio della modernità segna al contempo l’ora metafisica della ‘morte di Dio’». «Il mondo vero è diventato favola», perché la verità è solo illusione, favola, luogo, cioè, di una esperienza che non può vantare alcuna pretesa di autenticità. Il nichilismo sembra preparare un pensiero postmetafisico, in quanto mostra come la storia dell’essere è nel suo assentarsi, nel suo differire dall’ente. In tale differire, non serve concentrarsi sull’ente, in una letale negligenza nei riguardi dell’essere, ma dispiegare quella volontà di potenza che il dominio incondizionato dell’ente assume, allorché il soggetto diventa unico protagonista della illimitata oggettivazione di ciò che è. E’ questo il tempo della tecnica quale espressione della metafisica della soggettività che tutto subordina «alla logica del mercato, alla tentazione di un potere demiurgico sulla natura e sullo stesso essere umano». Nel quadro della fugacità delle cose, gli stessi presupposti della calcolabilità e producibilità dell’ente si convertono nella incapacità di controllare lo strumento della tecnica, figura postmoderna della provvidenza che riduce l’uomo a materiale d’uso. La tecnica rappresenta, paradossalmente, la fine del soggetto, o almeno di quel soggetto interprete dell’ideologico potere della ragione calcolante.


Nella pretesa di una non-fondatività, il nichilismo postmoderno intende rilevare la pluralità e la provvisorietà della humana conditio, assumendo quale trascendentale quello della caducità e mortalità. Non meraviglia, quindi, che la “crisi del senso” (crisi della presenza) quale dato emblematico «della nostra condizione attuale (...) sfocia in uno stato di scetticismo e di indifferenza o nelle diverse espressioni del nichilismo», che si riflette anche sull’esperienza del sacro anonimo e di una mistica atea. L’etica neopagana quale etica del finito autosufficiente e misurato gnosticamente sulla certezza di sé, sembra incarnare l’epoca della indifferenza postmoderna in una teoresi di piccolo cabotaggio e nella ineluttabilità della posthistoire. Nell’allestire un soggetto «senza speranza né possibilità alcuna di raggiungere la meta della verità», il nichilismo fatica a riconoscere l’insostituibilità della domanda ontoteologica, avvinto dalla profondità della superficie che baratta il fondamento per il fenomeno. Parametro emblematico di questa spossatezza del soggetto, non è solo l’oblio della memoria, ma anche quel culto neo-mitico che deresponsabilizza il soggetto in virtù della presunta innocenza del divenire. Di fronte all’ingiustificabile, il confortevole nichilismo non riesce a cogliere l’eccedenza di un quid che disturba la vita e disloca il pensiero, ma preferisce sfumare la serietà del mysterium iniquitatis, dando così un non luogo a procedere che si concentra nella evasività della filosofia e nell’aporia dell’ “ottimismo razionalista”. Allo stesso modo, la derealizzazione del mondo verso il movimento del simbolico e della estetizzazione della vita, altro non è che il prendere congedo dalla istanza veritativa, in una sorta di strategia di difesa che preferisce verità frammentarie o mezze verità


SECOLARISMO E NICHILISMO IN FIDES ET RATIO di Carmelo Dotolo


Tra le diverse costellazioni di pensiero che hanno caratterizzato gli ultimi decenni del Novecento, è indubitabile che la “condizione postmoderna,” profetizzata a metà degli anni ’70 da François Lyotard (cui faceva eco in Italia il “pensiero debole” di Vattimo ed altri), sia stata quella che più di tutte sia riuscita ad incidere nella coscienza del tempo, nelle dinamiche culturali ed estetiche di quel tornante di fine secolo, probabilmente perché le plurali tonalità soggettive dell’epoca, contrassegnate dalla percezione di un tramonto delle utopie e di un “senso della fine”, meglio corrispondevano a quella sentenza o “dichiarazione di morte” che sia Lyotard sia Vattimo avevano pronunciato nei confronti della Modernità e dei suoi “grandi racconti” o metanarrazioni. La perentoria presa d’atto della “fine del Moderno” investiva le figure, i codici e gli orizzonti che avevano segnato l’affermazione dell’epoca lungo tre secoli: per cui, adesso, venendo essa meno, trascinava con sé come detriti oramai consunti quei corollari e dispositivi che le avevano consentito di dispiegare la sua “metafisica influente”: il soggetto, la politica, lo Stato, l’idea di progresso, il senso della storia, il carattere futurizzante della temporalità. Da quel momento, tra letteratura e filosofia, estetica e scienze umane, le forme di pensiero che si sono contese il campo sono state tutte attraversate (condividendo o respingendo “l’ideologia inconsapevole” di cui la condizione postmoderna si faceva portatrice) da quel dibattito, da quei problemi lungo assi culturali divergenti e spesso conflittuali. Se il postmoderno invitava a prendere atto dello scarto irreversibile apertosi tra esistenza e progetto, “spazio d’esperienza” e “orizzonte delle attese”, provando a giocare irenicamente la carta di un nichilismo compiuto (magari suggerendo una soggettività indebolita e “convalescente” protesa a godere l’esistenza nel clima di un progressivo addolcimento della condizioni di vita, sulle tracce di un Nietzsche e Heidegger “debolmente” interpretati da Vattimo), il corpo a corpo che la “nuova condizione” sollecitava era tra chi intravedeva solo scenari apocalittici nel clima di “distruzione dell’esperienza” che la nuova fase portava con sé e chi provava a immaginare un “barlume di speranza” pur nello scenario nichilistico e omologante di un mondo resosi una immensa “società dello spettacolo”, secondo le profetiche intuizioni che Guy Debord veniva avanzando già sul finire degli anni ’60.


LA SOCIETA’ DELLO SPETTACOLO


Un mondo in crisi perpetua, orfano del sacro (morte di Dio), incapace di riscoprire e rifondare dei valori condivisi (morte dell’arte), un mondo senza più una storia, senza più un principio di realtà (il delitto perfetto), dominato dagli interessi personali (narcisismo) e in balia delle manie, individuali e collettive (apocalisse psicopatologica), che sprofonda inesorabilmente nel caos.


Un mondo globalizzato atomizzato de-storificato, in cui la crisi della presenza non può mai risolversi perché tutto si svolge nell’eterno presente della comunicazione di massa, una falsa mitologia senza memoria votata al nichilismo feticista, una apocalisse psicopatologica e culturale allo stesso tempo.


BENVENUTI NEL MONDO DELL' IRREALTÀ Mario Perniola


STORIA DEL DELITTO PERFETTO


Psycho-killer 6


RELIGIONE E CAPITALISMO

«L’inferno che si apre sulla terra quando l’uomo dimentica Dio e a Lui si sostituisce, usurpandogli il diritto di decidere che cosa è bene e che cosa è male, di dare la vita e la morte» (Benedetto XVI).


L’uomo è sempre più faber e consumans e sempre meno sapiens, come previsto da Marx e tanti altri, un uomo chiuso in se stesso, autoreferenziale che, calcando le orme di Narciso, finisce per considerare il suo io sacro e l’altro un’appendice.


Secondo Max Weber, lo spirito capitalistico, che vede nel conseguimento del profitto la sua principale ragione d’essere, si è potuto affermare solo grazie alla rivoluzione socio-culturale innescata dalla Riforma protestante, la quale iniziò per finalità religiose ma che involontariamente favorì il diffondersi della secolarizzazione. In particolare, il credo calvinista secondo cui il benessere generato dal lavoro è un segno della grazia divina mentre il povero è colui che è fuori dalla grazia di Dio (un ribaltamento del cristianesimo cattolico).


Secondo Benjamin, il capitalismo non rappresenta soltanto, come in Weber, una secolarizzazione della fede protestante, ma è esso stesso essenzialmente un fenomeno religioso, che si sviluppa in modo parassitario a partire dal Cristianesimo. Come tale, come religione della modernità, esso è definito da tre caratteri: 1. è una religione cultuale, forse la più estrema e assoluta che sia mai esistita. Tutto in essa ha significato solo in riferimento al compimento di un culto, non rispetto a un dogma o a un'idea. 2. Questo culto è permanente è "la celebrazione di un culto sans treve et sans merci". Non è possibile, qui, distinguere tra giorni di festa e giorni lavorativi, ma vi è un unico, ininterrotto giorno di festa, in cui il lavoro coincide con la celebrazione del culto. 3. Il culto capitalista non è diretto alla redenzione o all'espiazione di una colpa, ma alla colpa stessa. «Il capitalismo è forse l'unico caso di un culto non espiante, ma colpevolizzante... Una mostruosa coscienza colpevole che non conosce redenzione si trasforma in culto, non per espiare in questo la sua colpa, ma per renderla universale... e per catturare alla fine Dio stesso nella colpa... Dio non è morto, ma è stato incorporato nel destino dell'uomo» (Benjamin, “Il capitalismo come religione”).


Proprio perché tende con tutte le sue forze non alla redenzione, ma alla colpa, non alla speranza, ma alla disperazione, il capitalismo come religione non mira alla trasformazione del mondo, ma alla sua distruzione. E il suo dominio è nel nostro tempo così totale, che anche i tre grandi profeti della modernità (Nietzsche, Marx e Freud) cospirano, secondo Benjamin, con esso, sono solidali, in qualche modo, con la religione della disperazione. «Questo passaggio del pianeta uomo attraverso la casa della disperazione nell'assoluta solitudine del suo percorso è l'ethos che definisce Nietzsche. Quest'uomo è il Superuomo, cioè il primo uomo che comincia consapevolmente a realizzare la religione capitalista». Ma anche la teoria freudiana appartiene al sacerdozio del culto capitalista: «Il rimosso, la rappresentazione peccaminosa... è il capitale, su cui l'inferno dell'inconscio paga gli interessi». E, in Marx, il capitalismo «con gli interessi semplici e composti, che sono funzione della colpa... si trasforma immediatamente in socialismo».


GIORGIO AGAMBEN: BENJAMIN su CAPITALISMO e CRISTIANESIMO


Il capitalismo nasce quando la volontà di incrementare il profitto abbandona il sostegno religioso che ha contribuito in misura rilevante a farla nascere. E questo è ancora discorso esplicito di Weber. Il capitalismo ha infatti come scopo l'incremento del profitto, non la salvezza dell'anima. Oggi la Chiesa cattolica riconosce che la civiltà borghese capitalistica produce ricchezza in quantità incomparabilmente maggiore dell'economia pianificata del socialismo reale; ma per la Chiesa cattolica, come per le Chiese protestanti, lo scopo della ricchezza prodotta dall'agire capitalistico è il bene comune, il bene della società intera; cioè lo scopo non può essere l'incremento del profitto privato. Ma un agire è capitalistico proprio perché ha come scopo questo incremento. E la volontà di profitto che ha come scopo ultimo la salvezza dell'anima non è, o solo apparentemente è, la volontà di profitto che ha come scopo l'incremento del profitto; ossia non è capitalismo - se con questo termine si indica appunto l'agire economico razionale che ha come scopo tale incremento (una differenza, questa, che è invece assente nel discorso di Weber).


Anche la compatibilità che oggi sembra sussistere tra Chiesa cattolica e capitalismo - e anzi tra cristianesimo e capitalismo - è dunque soltanto apparente. Nonostante la connessione tra "etica protestante" e "spirito del capitalismo", la civiltà borghese capitalistica è essenzialmente in contrasto con la civiltà cristiana. Non è dunque necessario attendere la "globalizzazione" del mercato per sospettare che la compatibilità tra cristianesimo e logica del mercato possa andare in crisi: è in crisi sin dall'inizio. La globalizzazione del capitalismo è globalizzazione di ciò che sin dall'inizio è in contrasto col cristianesimo. Ma la globalizzazione non è semplicemente la dominazione planetaria del capitalismo. Il capitalismo può dominare il Pianeta perché la tecnica di cui esso si serve sviluppa una potenza mai raggiunta dall'uomo. Si tratta di comprendere che il capitalismo è destinato a rapportarsi alla tecnica in modo analogo a quello con cui l’ "etica protestante" si è rapportata alla volontà di profitto (ossia a ciò che Weber chiama "spirito del capitalismo"). Non solo: proprio per questa analogia - proprio perché si deve pensare "l'etica capitalistica e lo spirito della tecnica" - si tratta di comprendere che come la volontà di profitto si è liberata dal sostegno costituito dall'etica protestante, così la tecnica è destinata a liberarsi dal sostegno in cui consiste il capitalismo stesso.


Alla fine del suo saggio Weber rileva che la volontà di profitto non è rimasta, come pensava il teologo protestante Richard Baxter, un "sottile mantello che si possa gettar via in ogni momento": il mantello si è trasformato in una "gabbia d'acciaio" e lo "spirito dell'ascesi" - chissà se per sempre - è fuggito da questa gabbia. In ogni caso, il capitalismo vittorioso, da quando si fonda su una base meccanica, non ha più bisogno di questo sostegno, ossia dell'ascesi. Nessuno sa ancora chi in futuro abiterà in quella gabbia. Weber non scorge cioè, in compagnia di tanti altri, che la gabbia d'acciaio del capitalismo sta diventando essa stessa - insieme al cristianesimo, alla democrazia e a tutte le grandi forze della tradizione occidentale - un'abitatrice di quella ben più grande e potente gabbia d'acciaio che è la tecnica del nostro tempo. La volontà di profitto che ancora si illude di servirsi della tecnica è destinata a diventare un mezzo al servizio della volontà, in cui l'essenza della tecnica consiste nell'incrementare all'infinito la propria potenza.


Da sempre in lotta tra di loro, civiltà borghese e civiltà cristiana sono dunque sottoposte al comune destino di abitare entrambe la gabbia della tecnica, ossia di subordinare i loro scopi allo scopo della tecnica. Ma questo destino comune può anche stabilire una forma di solidarietà apparente, tra civiltà borghese e civiltà cristiana, analoga a quella che si era stabilita tra esse, nel secolo Ventesimo, di fronte al nemico comune costituito dal socialismo reale. Apparente, ma anche tanto più intensa quanto incomparabilmente maggiore è la potenza della tecnica rispetto a quella del socialismo reale e di ogni altra forza dell'Occidente. La "gabbia" della tecnica è infatti qualcosa di abissalmente diverso dalla semplice "base meccanica" di cui parla Weber. Possiede un'ampiezza e un respiro in grado di soddisfare tutte le esigenze dello "spirito" che essa contiene, sia esso lo spirito religioso, o economico, o filosofico, o artistico, o politico. Pertanto è "d'acciaio" non perché soffochi lo "spirito", ma perché la sua dominazione è un destino inevitabile. La globalizzazione, nella sua essenza, è globalizzazione della subordinazione del capitalismo e di tutte quelle altre forze alla tecnica. In modo ancora più radicale del capitalismo, la tecnica non ha come scopo la salvezza ultraterrena dell'anima, ma l'aumento indefinito della propria terrena potenza.


L'anima e il profitto di Emanuele Severino


TECNO-GNOSTICISMO

«Vogliamo trascendere tutti i limiti della condizione umana, vogliamo vivere in eterno, vogliamo lasciarci alle spalle la biologia e diventare software, vogliamo lasciare la terra, colonizzare lo spazio intergalattico e diventare il sistema operativo dell’ universo».


1) L’umanità si fonderà con la tecnologia, rapidamente ed in modo sempre più esteso e profondo. Questa è una nuova fase dell’evoluzione della nostra specie, che sta cominciando ad essere evidente ai nostri giorni. La divisione fra il naturale e l’artificiale sarà prima sfumata, e poi sparirà. Alcuni di noi continueranno ad essere umani, ma con un’espansione radicale e crescente delle opzioni disponibili, ed una diversità e complessità radicalmente aumentate. Altri cresceranno fino a divenire nuove forme di intelligenza, molto al di là del dominio umano.


2) Svilupperemo tecnologie di intelligenza artificiale cosciente e mind uploading. Il mind uploading permetterà di estendere indefinitamente la vita di quelli che sceglieranno di lasciarsi la biologia alle spalle (uploads). Alcuni uploads sceglieranno di fondersi con altri uploads e con intelligenze artificiali. Questo richiederà un ripensamento e una riformulazione della nozione di identità personale, ma saremo capaci di farvi fronte.


3) Raggiungeremo le stelle, e ci espanderemo nell’universo. Incontreremo altre specie nel cosmo, e ci fonderemo con loro. Potremmo anche raggiungere altre dimensioni dell’esistenza, oltre quelle di cui siamo attualmente consapevoli.


4) Svilupperemo realtà sintetiche interoperabili (mondi virtuali) capaci di contenere esseri coscienti. Alcuni uploads sceglieranno di vivere in mondi virtuali. La divisione fra realtà fisiche e sintetiche sarà prima sfumata, e poi sparirà.


5) Svilupperemo tecnologie di ingegneria spazio-temporale ed una “magia futura” basata sulla scienza, molto al di là delle nostre attuali comprensione ed immaginazione.


6) L’ ingegneria spazio-temporale e la magia futura permetteranno di realizzare, attraverso la scienza, molte delle promesse delle religioni—e molte cose meravigliose che nessuna religione ha mai sognato. Un giorno saremo capaci di resuscitare i morti “copiandoli al futuro”.


7) La vita intelligente diverrà il fattore principale nell’evoluzione del cosmo, e guiderà questo nelle direzioni volute.


8) Radicali progressi tecnologici ridurranno drasticamente la scarsezza delle risorse materiali, in modo da rendere possibile un’abbondanza di ricchezza, crescita ed esperienza, per tutte le menti che così desiderano. Nuovi sistemi di auto-regolazione emergeranno per mitigare la possibilità che la mente esaurisca, oltre ogni controllo, le vaste risorse del cosmo.


9) Nuovi sistemi etici emergeranno, basati su principi che includeranno la diffusione di gioia, crescita e libertà nell’universo, e anche su nuovi principi che non possiamo ancora immaginare.


10) Questi cambiamenti miglioreranno in modo fondamentale l’esperienza soggettiva e sociale degli esseri umani, delle nostre creazioni e dei nostri successori, portando a stati di consapevolezza personale e condivisa le cui meravigliose vastità e profondità andranno molto al di là dell’esperienza dei “vecchi umani”.


Il Manifesto Cosmista Estropico 20 settembre 2009

Transvision 2010 Intervista a Giulio Prisco


Se siamo consapevoli di certe analogie fra l'immaginario del nostro secolo e i miti gnostici, lo dobbiamo in primo luogo ad Hans Jonas e a Carl G. Jung. Grazie alle loro ricerche abbiamo cominciato a riconoscere le affinità fra le inquietudini del soggetto moderno, coinvolto in un processo di "mondializzazione" che annienta le identità locali e ne ricombina i frammenti generando inedite sintesi culturali, e le visioni sincretiste suscitate da un processo simile ma ben più lontano nel tempo, che risale cioè a quella tarda antichità romano alessandrina che mise a contatto i miti della classicità pagana con l'ebraismo, con la tradizione indoiranica e con l'astro nascente della religione cristiana. Fu appunto l'imprevedibile corto circuito fra tradizioni tanto diverse da sembrare inconciliabili che, due millenni fa, diede vita all'arcipelago delle eresie gnostiche. Un insieme di culti estremamente variegato, e tuttavia caratterizzato da due credenze di fondo comuni. In primo luogo la convinzione che l'universo fosse il regno d'un dio minore e malvagio, un mondo nato per "errore" dopo la degradazione del Pleroma (lo stato di unità e perfezione in cui riposava originariamente la "vera" divinità, una Entità trascendente e inconoscibile che, per motivi imperscrutabili, aveva accettato di "uscire da sé" e si era lasciata imprigionare dalla materia). Ma soprattutto, la convinzione che l'anima umana rappresentasse un frammento (o scintilla divina) del Pleroma, che la sua missione consistesse nell'assumere coscienza (gnosi) della propria natura e che, una volta raggiunta, tale consapevolezza avrebbe consentito di ricostituire l'unità originaria. In altre parole: l'uomo non deve attendere salvezza da Dio ma donarla a se stesso, e potrà farlo non appena scoprirà di essere un Dio imprigionato nelle tenebre della materia e inizierà a salire verso la luce dello spirito.


Hans Jonas ha messo in luce quanto questo annuncio di salvezza somigli alle moderne escatologie progressiste. In entrambi i casi l'uomo occupa il centro della scena ed assume il ruolo di Salvatore. Ed in entrambi i casi il mondo e il presente vengono rifiutati come malvagi, in nome di una luce che si accenderà nel futuro. Come conciliare, tuttavia, il materialismo delle moderne ideologie progressiste con l'odio gnostico nei confronti del mondo materiale? Qui viene in soccorso l'analisi di Jung sulla grande trasformazione innescata dall'alchimia e dall'ermetismo rinascimentali, quando l'anima moderna muoveva i primi passi e, mentre si appropriava delle immagini salvifiche della mitologia gnostica, ne amplificava il significato cogliendo la costitutiva ambivalenza che si cela dietro la demonizzazione della materia. Il Faust alchemico scende nelle tenebre della materia perché sa che proprio lì è imprigionata la luce dello spirito. Il dualismo radicale della gnosi (bene/male, luce/tenebre, spirito/materia) contiene un potenziale di inversione che l'alchimia ha intuito per prima e che la scienza moderna ha poi dispiegato, trasferendo sulla materia il valore supremo. Ma la gnosi moderna non si è emancipata dal dualismo. Il rovesciamento di valore cui abbiamo accennato, infatti, mentre trasferisce sulla materia gli attributi di trascendenza, perfezione, bontà che l'antica gnosi attribuiva allo spirito, proietta simmetricamente sullo spirito i fantasmi negativi che l'antica gnosi proiettava sulla materia (vedi la condanna marxista della religione in quanto "oppio dei popoli", o il fastidio con cui il riduzionismo scientifico reagisce alle chiacchiere sull'anima, liquidando le manifestazioni dello psichismo umano come epifenomeni). Dell'eredità dualista della gnosi, insomma, non sembra facile sbarazzarsi, al punto che dietro ogni ideologia "monista" (il fatto che si invochi l'unità dalla parte dello spirito oppure da quella della materia non cambia le cose) è lecito dubitare il tentativo di esorcizzare il dilemma, facendone sprofondare nell'ombra uno dei termini.


Una delle vie più importanti di diffusione del neognosticismo è stata l'eredità escatologica delle sette protestanti, particolarmente attiva nella tradizione anglosassone (vedi l'analisi di Harold Bloom) nella quale continuano a prosperare versioni secolarizzate di quelle visioni, sia in campo letterario sia in campo scientifico-filosofico. Dalle grandiose visioni politico religiose di un William Blake, per esempio, è possibile risalire, attraverso gli incubi metafisici evocati da Edgar Allan Poe e Philip. H. Lovecraft, fino alla gnosi fantascientifica elaborata dall'ultimo Philip K. Dick. Ma è l'intera narrativa contemporanea di fantascienza ad essere permeata dall'idea che la salvezza stia nel futuro e che il compito dell'uomo su questo pianeta consista nel "creare" (cioè nel divenire egli stesso) Dio più che nell'adorarlo, come ha esplicitamente dichiarato un maestro del genere quale Arthur C. Clarke. Un'idea simile, pur se formulata in modo meno ingenuo, attraversa l'intera storia dell'evoluzionismo, da Darwin (e da Marx, in quanto filosofo che ha applicato i principi dell'evoluzionismo in campo sociale) ai giorni nostri. La presenza di una vena gnostica nell'evoluzionismo è stata considerata come la deviazione di una minoranza di pensatori eretici finché a rivendicarla sono stati autori mistici e "vitalisti", come Bergson e Teilhard de Chardin. Ma non appena la "gnosi scientifica" (attraverso le opere di Gregory Bateson, Francisco Varela, Ilya Prigogine e molti altri) ha invaso territori meno sospetti (teoria dei sistemi, termodinamica, neuroscienze, ecc.) è diventato impossibile ignorarne l'esistenza. E una sua rimozione appare ancora più problematica da quando esiste la Rete. Non solo perché la Rete è un mezzo potente di "democratizzazione" del sapere scientifico, nel senso che offre ai non addetti ai lavori (in misura maggiore dei media tradizionali) la possibilità di appropriarsi del linguaggio e delle immagini della tecnoscienza, esaltandone il potenziale mitico. Ma anche perché è l'immagine stessa della Rete (in quanto macchina sincretista che mette a confronto parole, immagini e tradizioni di ogni tipo; supercervello che trascende le identità dei soggetti che contribuiscono ad alimentarne l'intelligenza prodigiosa, diffusa e impersonale; modello di un'entità, il cyberspazio, che sembra in grado di superare le tradizionali opposizioni fra spirito e materia) a suggerire quale potrebbe essere la forma che assumerà il Dio a venire.


Sarà forse l'Entità onnipotente, onnisciente e onnipresente che, secondo il fisico Frank Tipler, è destinata a venire alla luce in un remoto futuro per risvegliare tutti noi e farci rivivere in uno spazio paradisiaco simile da quello promesso dalle antiche religioni? Nei meandri della Rete circolano i germi di una nuova religione? L'immaginario alimentato dalla tecnoscienza sta generando una tecnoescatologia? Le culture "cyberdeliche" di fine millennio sono le avanguardie di una tecnognosi? Il critico americano Mark Dery ne è convinto, e ha cercato di dimostrarlo in una serie di saggi che tracciano la mappa del nuovo arcipelago gnostico. Le sette gnostiche dei primi secoli dell'era cristiana potrebbero essere classificate in tre grandi aree: un'area più legata alla tradizione ebraico-cristiana, caratterizzata da una radicale esaltazione della trascendenza dello spirito e da una altrettanto radicale condanna della materia e del corpo; un'area più influenzata dalla tradizione pagana, che nel corpo individua piuttosto uno strumento di trasgressione e di sfida nei confronti dei valori morali e delle regole imposte dalle religioni tradizionali, infine un'area che subisce soprattutto influssi orientali ed aspira ad una trascendenza che superi la dicotomia mente/corpo. Fra i tecnognostici di fine millennio è possibile riconoscere modelli simili, anche se, come avveniva per gli omologhi antichi, le singole correnti presentano spesso un miscuglio di differenti tendenze.


La corrente più semplice da analizzare è forse quella neopagana (che potremmo accostare agli antichi seguaci di Simon Mago, il meno "raffinato" dei maestri gnostici). I Tecnopagani (o Tecnosciamani, come a volte preferiscono definirsi) credono che la magia del passato e la tecnologia del futuro siano la stessa cosa. Preso atto che le tecnologie hanno raggiunto livelli di complessità tali da renderne incomprensibile il funzionamento, hanno iniziato a concepire un programma di software come l'equivalente di un incantesimo, il computer diviene così l'altare dove si celebra la magia delle parole, di un linguaggio capace di produrre effetti nel mondo materiale. Ma il software può fare di più: l'apparizione di "agenti intelligenti" dimostra che certi programmi possono comportarsi come se fossero "vivi". Il sacro viene riposizionato nell'universo virtuale che inizia a popolarsi di entità sovrannaturali, di spettri nella macchina, come le divinità voodoo che abitano il cyberspazio in "Count Zero", un famoso racconto di William Gibson. L'interfaccia non è più la procedura che consente agli umani di usare i computer come semplici strumenti, bensì il luogo in cui essi evocano i poteri dei loro "familiari elettronici". Ma Gibson e la narrativa cyberpunk testimoniano l'esistenza di una componente neopagana politicamente e culturalmente più radicale, una componente che immagina la relazione corpo macchina in termini più "fisici", vale a dire come ibridazione diretta dei due termini (il cyborg come versione postmoderna di centauri e chimere). Analogamente alle sette gnostiche che ricorrevano a pratiche orgiastiche per irridere i valori delle religioni tradizionali, il neopaganesimo cyberpunk esprime la volontà di resistenza del corpo sia contro lo spiritualismo, sia nei confronti della propria "colonizzazione" da parte della tecnica. E' il corpo martoriato dei romanzi di James Ballard e dei film di David Cronenbreg, è l'amore per il junk, la spazzatura tecnologica, che manifestano i personaggi della narrativa cyberpunk, o di pellicole come "Mad Max" e "America 1999 fuga da New York". E' la "politica insurrezionale a bassa tecnologia" (come la definisce Mark Dery) praticata dal gruppo dei Survival Research Laboratories. E tuttavia i "veri" tecnognostici, autori di sofisticate mitologie in grado di reggere il confronto con quelle elaborate dagli antichi seguaci del vescovo Valentino, vanno cercati fra le culture cyberdeliche californiane. Nel crogiolo che le ha forgiate troviamo "L'ecologia della mente" di Gregory Bateson, il "Tao della fisica" di Fritjof Capra e il sincretismo New Age, fra misticismo orientale ed evoluzionismo alla Teilhard de Chardin. Il grande sogno è quello della "Teogenesi", del processo di un Dio immanente che coincide con l'universo, di una Mente che diviene autocosciente attraverso l'evoluzione della specie umana. Era il sogno dei Valentiniani, era il sogno dei mistici rinascimentali ebraici, come Lurja, era anche il sogno di Alchimisti ed Ermetici. Oggi è il sogno dei tecnognostici che credono di riconoscere nella Rete la figura del Dio a venire. Come il filosofo francese Pierre Lévy, che in Internet vede il potenziale di una "intelligenza collettiva" che egli sembra concepire, al tempo stesso, come una versione postmoderna del "general intellect" di Marx, e come una sorta di entità trascendente dotata di vita propria (versione cyber di Gaia, il Dio-Pianeta adorato dagli ecologisti).


Come al solito, dietro a ogni visione monista è tuttavia in agguato il dualismo ricacciato dietro le quinte. Così la gnosi sistemica e "mentalista" di Bateson non ha allievi solo a sinistra. Dalle interpretazioni "riduzioniste" che il suo pensiero ha ricevuto da Douglas Hofstadter e da Kevin Kelly, infatti, è nata un'altra setta tecnognostica, radicalmente dualista e fedele al tradizionale odio gnostico per la "carne". Una corrente alla quale appartengono gruppi come gli Extropiani e i Transumani di Los Angeles e, più in generale, tutta l'area che si ispira al concetto di "postumano". L'odio e il distacco nei confronti del corpo, considerato un hardware biologico (o wetware) ormai inadatto al nuovo ambiente della "infosfera", si manifesta per esempio nella filosofia dell'artista greco-australiano Stelarc, noto per le sue performance nel corso delle quali tenta di vincere l'obsolescenza del corpo creandosi, con mezzi dolorosissimi, un corpo da cyborg. Ancora più radicale la tensione a trascendere i limiti fisici (ma anche quelli imposti da valori morali e convenzioni politiche) manifestata dagli extropiani. Convinti di non "essere" corpi, bensì menti che "hanno" un corpo (o meglio, di essere banche dati, memorie, programmi, software in grado di "girare" indifferentemente su qualsiasi tipo di hardware), gli extropiani perseguono l'ambizioso obiettivo di divenire immortali. Una mente sana dovrebbe forse rassegnarsi a morire solo perché il suo corpo invecchia e si ammala? Come superare questo "inconveniente"? Riducendo la coscienza a puro spirito, dopo averla "copiata" nella memoria di un computer. Delirio? A sostenere la tesi non è un pazzo ma il noto studioso di robotica Hans Moravec, il quale, rifacendosi alle teorie di Marvin Minsky, ragiona così: se noi siamo, in ultima analisi, solo una certa forma di organizzazione della materia, perché non ipotizzare che questa forma possa sopravvivere al cambiamento del proprio supporto materiale? In attesa che il "download" di personalità umane nei computer si riveli praticabile, gli extropiani ci esortano a prolungare la vita ricorrendo all'ibernazione, alle manipolazioni genetiche (compresa la clonazione) e alle nanotecnologie. Com'è facile intuire, i seguaci di questo trascendentalismo informatico si dichiarano anarco-capitalisti, liberisti e iperindividualisti (alla Negroponte), antiecologisti e seguaci di un ottimismo scientifico e tecnologico che non ammette eccezioni. E, per fugare ogni dubbio in merito alla natura religiosa del loro materialismo scientifico, dichiarano che, dopo il declino delle religioni tradizionali, solo la speranza di un'immortalità cibernetica può sostituire quella di un'immortalità metafisica, assumendo la funzione di obiettivo e valore supremo per l'emergente civilizzazione globale. Come gli antichi gnostici, gli extropiani si raccolgono in piccole comunità (nexus) che rifiutano i valori della società tradizionale e ogni autorità politica (sognano "a world without governments"). E, come gli antichi gnostici, odiano i limiti che il corpo ("wetware") impone alle loro aspirazioni di immortalità e di trascendenza. Per rendere immortale il loro spirito si preparano a trasformarlo in software, in modo da poterlo trasferire nei corpi incorruttibili forgiati della tecnoscienza. In attesa che la carne possa così divenire Verbo, aspirano a prolungare indefinitamente la loro vita "terrestre" con l’aiuto della scienza. Fieramente avversi al pessimismo catastrofico degli ecologisti, adorano il progresso tecnologico da cui si aspettano solo cose buone ("we embrace the future").


Il Dio della Rete di Carlo Formenti


Nell'arcipelago tecnognostico di Carlo Formenti


METAFISICA DELL’INFORMAZIONE

Accanto all’espansione tecnologica dell’era informatica il XX secolo ha visto anche un’espansione per quanto riguarda la comprensione che abbiamo della natura dell’informazione. Attraverso teorici del calibro di Claude Shannon, l’umanità ha iniziato a comprendere la relazione fondamentale che sembra esistere tra linguaggio, informazione, energia ed entropia. Ha iniziato a svilupparsi una fisica dell’informazione che suggerisce che le relazioni informative sono importanti quanto quelle materiali e quelle causali mediate nello spazio e nel tempo. Alcuni cosmologi guardano ora al cosmo come ad un sistema di tipi diversi di processi di informazione, forse anche ad un “infoverso”. Così l’era informatica segna un cambiamento nella nostra visione del mondo, così come della tecnologia, l’avvento di un nuovo paradigma. I pensatori che meglio ne hanno esplorato le implicazioni metafisiche non sono né dei mistici né degli scienziati informatici. Piuttosto sono stati degli scrittori di fantascienza come Thomas Pynchon, Philip K. Dick, Isaac Asimov e Michael Moorcock. L’essenza di questa visione mistica può essere riassunta come segue:


1. L’universo è un sistema vivente, che si auto evolve e che è multidimensionale. Laddove il flusso dell’informazione viene ostacolato e ristretto (sistemi chiusi) nascono l’entropia e la degenerazione;


2. all’interno di sistemi aperti che ricevono trasferimento di energia e di informazione dall’esterno, le strutture dissipatorie in realtà espellono l’entropia, aumentano l’improbabilità e promuovono la complessità; l’importanza dell’informazione in definitiva sta nel rendere l’universo auto-cosciente per poter vincere la propria inevitabile morte entropica del calore.


I tecnognostici guardano all’era informatica come ad un processo chiave in fase di sviluppo; alla bio-nanotecnologia come alla possibilità che la vita possa iniziare ad avere un controllo maggiore sulla materia e sul nostro codice genetico; alla neurobiologia come processo di svelamento del codice cerebrale; a Internet come processo di interconnessione planetaria che servirà a combattere processi entropici come il surriscaldamento globale e altre forze di disgregazione ecologica. Il tempo di crisi in cui viviamo è visto dai tecnognostici come preludio all’inizio di una nuova avventura per il genere umanom o meglio, post-umano: stiamo per ricomporre una Rete universale di intercomunicazione cosmica; siamo vicini al punto di comprendere il nostro universo come un infoverso in cui la mente è una forza chiave, piuttosto che un epifenomeno accidentale; la guerra contro l’entropia e la morte, condotta attraverso l’apertura di porte fino ad ora rimaste sigillate, può essere vinta….


Alcuni fisici come Frank Tipler suggeriscono che tutta la vita cosciente si riunirà in una supermente, il “Punto Omega”, con cui porre sotto il proprio controllo il cosmo, annullando la fine del calore. Questo punto di vista è l’inverso del Deismo, postulando in definitiva il Creatore alla fine del tempo piuttosto che all’inizio. Il concetto di Tipler è che vari processi negentropici stanno attualmente portando l’universo verso l’improbabilità, in questo caso verso la cosa più improbabile che si possa immaginare, una Mente Universale. Ma si può adottare una specie di posizione debole nei confronti della teoria tipleriana e affermare semplicemente che l’universo sta diventando sempre più auto-cosciente (attraverso gli organismi di senso della vita cosciente) e dunque un sistema sempre più auto-organizzato che riduce la propria entropia. Secondo questa teoria, l’universo è un sistema chiuso, finito, anche se sterminato. Ma il nostro è l’unico universo? O non coesiste con altri universi paralleli, interconnessi attraverso i “wormhole” dello spazio-tempo, nel qual caso è forse un sistema aperto capace di importare negentropia dall’esterno? Per di più la predizione della fine del calore non tiene conto del caos. Come è stato suggerito il caos non è la stessa cosa del disordine. Ciò che i fisici chiamano caos (processi iterativi non lineari) spesso sono di fatto descrizioni di sistemi che obbediscono a termodinamiche di non equilibrio: in altre parole appaiono essere negentropici ed inoltre, come indicano gli esami dei frattali e degli strani attrattori, il caos mostra una specie bizzarra di ordine non-ovvio e di livello superiore.


Seguendo Teilhard de Chardin, alcuni “info-mistici” non idealisti suggeriscono che, mentre l’universo è composto di materia, sta evolvendo verso l’informazione pura o la mente pura. Mentre la materia nell’universo sta cadendo nell’entropia, all’ultimo vita e coscienza potrebbero riuscire a sfuggire a questo destino divenendo forme di informazione che sono indipendenti dalla materia, per esempio schemi di organizzazione, ed entrare nell’iperspazio o in altre dimensioni. Definisco questi mistici come non idealisti in quanto essi accettano l’emergenza: non vedono la mente come precedente alla materia, ma piuttosto come qualcosa che è emerso dalla materia e che alla fine riuscirà ad abbandonare il proprio substrato materiale. Potrebbe essere la via di fuga dall’entropia.


La metafisica ritorna sempre alla questione teleologica, alla ricerca di senso, di scopo, di significato. L’infomisticismo inizia dalla premessa che sembrano esserci cose significative riguardo all’universo, le curiose costanti che sono le basi del Principio Cosmologico Antropologico Forte (l’universo sembra ottimizzato per l’emergenza di osservatori coscienti che, in accordo con un’interpretazione della meccanica quantistica, occorre che esistano per collassare la funzione d’onda dell’universo). Ma tende verso il panteismo, in quanto ciò è in definitiva parte del Progetto dell’Universo di salvarsi dall’entropia, un fatto di necessità e di legge naturale piuttosto che di un’intenzione primaria. L’emergenza di sistemi riproduttivi (auto-replicanti), riflessivi (auto-organizzanti) e poi riflettivi (auto-coscienti), capaci di preservare e anche creare ordine, fa parte di questo “piano”.


Philip K. Dick nei suoi romanzi di fantascienza ha suggerito che fino ad un certo punto la Terra faceva parte di un qualche vasto network informatico pan-galattico con centro attorno ad Albemuth o Sirio, ma che poi la connessione fu danneggiata (per ragioni sconosciute, anche se la data che egli da per questo evento corrisponde alla distruzione del Tempio di Gerusalemme nell'anno 70 dell'era cristiana). Con la conseguenza, secondo Dick, che una Prigione Nera di Ferro discese attorno alla Terra. Trovando che la Terra era tagliata fuori dal resto dell’universo, le popolazioni di Sirio inviarono un satellite (VALIS) per cercare di lacerare il rumore che oscurava il pianeta con l’ “invasione divina” di un segnale puro, razionale e ristoratore. Dal punto di vista tecnognostico i sistemi isolati e chiusi devono necessariamente degenerare. L’entropia vi entra una volta che non possono più scambiare con il resto dell’universo materia, informazione ed energia. Gli esseri umani lo farebbero molto rapidamente se non prendessero costantemente nuova materia dall’ambiente; apparentemente l’uomo rimpiazza ogni molecola delle sostanze nel proprio corpo all’incirca ogni sette anni. Gli organismi viventi e i sistemi ordinati in definitiva sono dei gorghi o vortici, schemi di organizzazione che risucchiano continuamente nuova materia e nuova energia. Espellono entropia nell’ambiente (materia di scarto) ma la riducono in loro stessi (non possono farlo per sempre, alla fine la vita multicellulare deve soccombere all’entropia sotto forma di morte biologica.) Ma i sistemi chiusi sono sistemi entropici. I fondamentalismi bloccano nuove idee, le società chiuse bloccano le innovazioni e le comunità biotiche chiuse bloccano l’introduzione di nuovi flussi genetici. Cadono nell’entropia più rapidamente dei sistemi aperti. Così il problema della teodicea o dell’esistenza dell’entropia si spiega come un malfunzionamento nella comunicazione. Lo scopo della Terra non è semplicemente quello di riunire tutte le menti umane in un pianeta-mente come Gaia, in definitiva la meta è di spezzare la Prigione Nera di Ferro e riunirsi al network galattico riducendo lo stato entropico entro cui si trova attualmente. Dick accenna anche che questo potrebbe significare il trionfo sulla morte. Alcuni biologi pensano che gli organismi acquistino errori genetici attraverso la loro vita (sia attraverso il deterioramento per l’uso o una qualche preprogrammazione che da entrambe le cose), e che la morte avvenga allorché gli errori superino talmente tanto il segnale o il codice dell’organismo da non riuscire più a mantenersi in una omeostasi dinamica. L’incapacità del corpo a funzionare taglia il sangue al cervello e così si estingue il codice della personalità o identità della persona. La morte è l’estinzione dell’informazione (ma la riproduzione sessuale e culturale ne preservano un po’, nella forma del gene e del meme).


© 2001 Steve Mizrach, apparso originalmente in tre parti distinte dal titolo originale Tecgnosis, Infomisticism, and the War Against Entropy – The Metaphysics of Information – The Techgnostic Vision. Traduzione italiana Danilo Santoni


All’entropia si contrappone l’extropia, ovvero l’uploading della coscienza umana – sinapsi dopo sinapsi – in un software di emulazione installato su un computer. L’idea è di trasferire tutte le funzioni del cervello umano all’interno del programma, fino a rendere inutile la struttura fisica, fino allo spegnimento del corpo con un semplice click di interruttore. Questa cyberutopia, descritta con dovizia di particolari da Hans Moravec in “Mind Children” (1988), postula l’inessenzialità del corpo all’essere umano. Questo orientamento – noto come transumanista - è l’estrema evoluzione delle concezioni cibernetiche e tecno-(otti)mistiche, che restano prigioniere della dualità corpo-mente della tradizione razionalistica occidentale e la ripropongono anzi come trascendenza tecnologica. A quest’idea che la realtà virtuale significhi la fine dell’umano e consenta di eludere il problema del corpo, risponde la critica cyber-femminista. Katherine Hayles, nel suo saggio “How We Became Posthuman” (1999), ci spiega come questa estasi della smaterializzazione sia una fregola tutta maschile. Allucquère Rosanne Stone scrive: «Gli sviluppatori del cyberspazio prevedono un momento in cui potranno dimenticarsi del loro corpo. Ma è importante ricordare che le comunità virtuali sono originate dal corpo fisico e a esso devono ritornare. Nessun corpo virtuale riconfigurato, per quanto bello sia, ritarderà la morte di un cyberpunk con l’AIDS. Anche all’apice del soggetto tecnosociale, la vita è vissuta dai corpi». A proposito del corpo reale, in M. Benedikt (a cura di), “Primi passi nella realtà virtuale”, Genova, Franco Muzzio, 1993.


Ancora più chiaro è Derrick De Kerckhove: «La generazione suggerisce che il corpo è obsoleto e va interamente sostituito dalle tecnologie. Questo è romanticismo alla rovescia, assai lontano dalla psicologia che sta alla base di questa incipiente simbiosi tecnologica. La maggior parte delle tecnologie elettroniche non portano all’abbandono del corpo, ma alla ridefinizione della nostra vita sensoriale per consentire una combinazione della mente privata e collettiva» (“La pelle della cultura. Un’indagine sulla nuova realtà elettronica”, Ancora-Milano, Costa & Nolan, 2000).


Tecnognosi, infomisticismo e la guerra contro l’entropia


Paolo Costa, Transumanesimo e trascendenza tecnologica


Nel suo libro - "Internet e la Madonna Sul visionarismo religioso in rete", Paolo Apolito - lei afferma che la tecnologia opera un reincantamento del mondo, ma contemporaneamente contribuisce allo snaturamento del sacro. Ci può spiegare meglio qual è il motivo di questo processo? E che tipo di sacro è quello dell'era di Internet?


Le ragioni dello snaturamento dipendono dal fatto che il sacro tecnologico (nel caso della mia ricerca il visionarismo tecnologizzato) soltanto nominalmente si riferisce a qualcosa che sia in qualche modo inattingibile. L'uso degli strumenti tecnologici per accedere alle figure sacrali, alla dimensione sacrale, non è diverso dall'uso di questi strumenti per accedere a realtà geograficamente o temporalmente lontane, ma ricostruibili nella finzione letteraria o artistica: il che significa che questo sacro tecnologico perde la dimensione della trascendenza. Nella coppia di relazioni d'uso che sono alla base di Internet - il virtuale e l'attuale - il virtuale è una forma di trascendente di tipo tecnologico ma non religioso in senso classico, poiché è assolutamente traducibile o accertabile, attraverso lo spostamento dal virtuale (potenzialità della navigazione) all'attuale (il concreto sito cui si approda). Il passaggio dal virtuale al reale non è come nel sacro classico il passaggio dal Cielo alla Terra, cioè dalla dimensione trascendente a quella immanente, ma è un passaggio di codici.


Qual è il ruolo di Internet nel mondo del visionarismo religioso?


Dentro la Rete abbiamo prima di tutto le documentazioni delle visioni fisiche off-line: in tal modo i navigatori possono accedere a forme di veggenza indiretta e debole. Inoltre, chi ha l'accesso ad Internet può avere una visione prospettica e globale delle centinaia di siti, e dare una valutazione delle apparizioni basata sugli incroci che gli consente il mezzo e che lui stesso si costruisce.


Esistono documentazioni di apparizioni avvenute dentro Internet?


La Madonna in realtà non appare dentro la Rete, perché non serve. Una Madonna che appare in Rete dovrebbe compiere un doppio passaggio: passare dal trascendente del "Cielo" al virtuale e poi dal virtuale ad Internet. In realtà, dentro la Rete il passaggio dal virtuale (le innumerevoli apparizioni e annessi documentate in Rete) all'attuale (la concreta esperienza interattiva attuata col computer del singolo navigatore) consente esattamente l'analogo di ciò che si svolge off-line: cioè il passaggio dal trascendente al fisico. I segnali di quello che potrebbe succedere, anche se io non credo che ciò avverrà molto facilmente, già ci sono. In Rete circolano alcuni giochi ironici, che però per alcuni sono ironici, per altri, invece, non lo sono affatto: per esempio esiste un sito dove Gesù fa l'occhiolino: un sito scherzoso, ma che molti prendono per vero. Il problema dell'apparizione, anche nella realtà, non è tanto se la Madonna è vera o falsa, quanto la credibilità dell'evento. Se nella Rete ci sono alcune persone che quell'occhiolino lo vedono vero, quella è un'apparizione. D'altra parte, il mio compito, come antropologo, è proprio di decifrare i segnali umani dentro i quali si costruiscono questo tipo di idee e di credenze. Ho pensato a lungo all'eventualità che la Madonna si manifesti in Rete, ma tendo ad escluderla. Se questo avvenisse, ci sarebbe ancora un barlume di trascendenza, esisterebbe una decisione extra-tecnologica che prima o poi utilizza la tecnologia per introdursi. Ma la tecnologia è auto-referente: nel momento in cui ingabbia dentro di sé il sistema e la cultura dell'apparizione, il passaggio trascendente-immanente diventa il passaggio virtuale-attuale. Io vedo come conseguenza di questo processo un certo oscuramento del divino, perché il divino è l'unico virtuale che non potrà mai diventare attuale.


Siamo dunque di fronte a una perdita del sacro?


Piuttosto, a una perdita del divino. Perdiamo il sacro trascendente, ma non il nuovo sacro, che è altro dal religioso. Alla base del sacro, infatti, c'è la considerazione di alcuni significati intesi da una comunità come particolarmente forti, pregnanti: il sacro è la separazione e l'enfatizzazione di questi significati. Non c'è bisogno di Dio perché ci sia il sacro: il sacro si costruisce quando una comunità proietta tutto ciò che può essere importante intorno ad alcuni oggetti, ad alcune idee. Da questo punto di vista, la tecnologia sta assumendo in pieno questa nuova forma, con il suo uso enfatizzato e carico di significato.


Ci può fare qualche altro esempio di nuove forme del sacro?


La dimensione del sacro è molto frastagliata. Oggi fare una tipologia del sacro potrebbe farci andare dall'economia a certe forme di uso della politica. Se si pensa al ruolo delle personalità carismatiche nella politica contemporanea, si capisce che certi suoi ambiti si possono intendere solo richiamando la dimensione del sacro.


È possibile dare una definizione di questo sacro contemporaneo, del quale stiamo parlando?


Il sacro attuale è staccato dalla religione: secondo me questa è la mutazione più forte in atto. Oggi esiste un sacro non religioso, che si apre ad alcune particolari dimensioni della vita contemporanea e non è concentrato in un unico sistema di attività e di credenze, come la religione, anzi si frammenta, si trasforma, si rende contingenza di sacralità che esiste in un momento, ma in un altro può scomparire o riprodursi altrove.


Alla luce di queste considerazioni, esistono ancora delle possibilità di fede nel mondo occidentale?


Da decenni, gli studiosi segnalano una crescente difficoltà della fede ad esistere nel mondo moderno o addirittura post-moderno. L'antropologia e la sociologia degli anni '60 davano per spacciata la religione cattolica, che invece ha vissuto momenti forti, anche se sempre in relazione a figure carismatiche, come ad esempio Wojtila o Padre Pio. La religione come istituzione o come sistema di credenze non ha molta forza oggi: persino in Italia, il mondo religioso percepisce di essere una componente del Paese, non più il Paese intero; negli Stati Uniti, la religione ha ancora un peso, ma non come struttura istituzionale, piuttosto come ideologia. Oggi c'è una grande libertà dell'individuo a costruirsi una propria fede: molte volte nascono dei movimenti, ma a volte questa libertà individuale si esprime nel convincimento personale, nella costruzione del senso della fede, nell'individuazione personale di nuove strade. Non esistono più percorsi unificati, ognuno si sente legittimato a scelte singolari.


Lei traccia un quadro stimolante e complesso delle variazioni sociologiche, antropologiche e psicologiche introdotte da Internet. In particolare, ho notato anche una certa preoccupazione e una certa criticità rispetto alle mutazioni che Internet sta causando. Ha un'idea di come si svilupperà tale processo di trasformazione?


Non faccio delle previsioni definitive, ma secondo i fili che ho isolato, che sono solo alcuni dei tanti percorsi possibili, mi sembra molto chiaro che andiamo verso la perdita della trascendenza, verso il trasferimento del sacro dalla religione ad altre dimensioni, verso la centralità dell'individuo, infine verso il depotenziamento della comunicazione, della religio come legame. Potrei prefigurare un futuro in cui le religioni e il sacro diventano avventure ed esperienze personali. Al termine di questa analisi, traggo un sentimento di sospetto: Internet non mi sembra il migliore dei mondi possibili, perché mi pare che abbassi la qualità di ogni tipo di sentire. Anche il sentire religioso diventa piuttosto un consumo religioso.


Quali sono i vantaggi e i rischi principali per gli individui causati dalla Rete?


Da una parte mi sembra molto interessanti la possibilità di stabilire un gioco diverso con l'identità e di riaprire i cancelli ingessati delle relazioni umane. Quello che mi piace meno è che questo rimescolare le carte delle identità, delle relazioni, delle costruzioni di senso può essere interamente ricondotto dentro i circuiti delle logiche tecnologiche, essere vincolato dal mezzo. Vedo come un rischio l'opinione diffusa della neutralità del mezzo, perché non esiste: il corpo dell'utente della tecnologia è già dentro la macchina, o ai confini indistinti con essa, così che risultano già vincolati molti ambiti della creatività. Il rischio più forte secondo me è la caduta dello spirito critico.


In conclusione, ci può riassumere le tesi centrali del suo libro?


La tesi centrale è che nel post-moderno si dimostra la compatibilità tra ciò che fino a pochi decenni fa sembrava incompatibile, cioè tra procedure razionali del pensiero e fenomeni arcaici. Per esempio, il sacro tecnologico è un misto indistricabile di elementi dell'uno e dell'altro e assume caratteri totalmente nuovi, che sono quelli dell'immanenza radicale e della dipendenza dell'uomo non da un Dio ma da un mezzo di cui lui stesso è co-protagonista. Ciò significa che la dimensione religiosa diventa dipendente da quella della tecnologia, che è il terzo contendente emerso nell'atavica contrapposizione tra scienza e religione. Il tecnologico ormai si appresta a dominare l'universo della religione: il miracolo è creduto vero quando ce n'è prova certa, scientifica. Intorno a questo tema, il mio percorso etnografico poi ha verificato la forza della dimensione dell'individuo nel rapporto con il sacro e dall'altra i confini della religione, lo svaporamento dei confini della religione e delle sue istituzioni, infine la crisi dell' autorità gerarchica.


Nell'era tecnologica, un sacro senza trascendenza Intervista all'antropologo Paolo Apolito


LA FAVOLA POSTMODERNA

Solo un vertiginoso progresso tecnico-scientifico potrà salvare l’umanità. L’esito del progresso è la trasformazione dell’umanità in postumanità, attraverso l’uso consapevole della cibernetica e dell’ingegneria genetica, al fine di salvare la vita intelligente dall’estinzione.


Lyotard mette in chiaro che la sua “favola postmoderna”’ va interpretata in termini realistici: si tratta di una previsione futurologica plausibile, per quanto ipotetica. «La durata della vita di una stella è determinabile scientificamente. Una stella è una brace nel vuoto che trasforma gli elementi consumandosi. Inoltre è un laboratorio. La brace finisce con l’estinguersi, il bagliore della brace può essere analizzato e la composizione può essere definita. Si può prevedere quando si estinguerà la brace. Lo stesso succede con la stella chiamata Sole. Il racconto della fine della Terra non è fittizio, ma molto realistico». Il divenire postumano è frutto di un’applicazione tecnica e dunque la sua valutazione rientra nel campo della “tecno etica”. Ma se il mutare forma è l’unica strada percorribile per salvare l’intelligenza, la cognizione, la conoscenza, allora esso può e deve essere valutato anche nella prospettiva dell’etica della scienza pura. Se il fine dello scienziato è la scoperta della verità sul mondo e la vita intelligente è lo strumento per conseguire tale verità, egli non ha solo il dovere di rispettare le norme deontologiche che la comunità scientifica si è data (per esempio, non anteporre alcun interesse alla ricerca della verità), ma ha anche il dovere di difendere e promuovere l’esistenza della vita intelligente. Anzi, ha il dovere di potenziare per quanto possibile l’intelligenza, in termini qualitativi e quantitativi, al fine di raggiungere lo scopo del disvelamento dei segreti dell’esistenza. Potenziamento che può avvenire tramite l’ingegneria genetica, la costruzione di sempre più sofisticate macchine pensanti o, in prospettiva ultima, la fusione dell’intelligenza biologica ed elettronica e dei relativi supporti. In questo senso precipuamente etico, il divenire postumano è – per usare i termini di Lyotard – eventualità, necessità, obbligazione. Il piano neo-gnostico, o tecno-gnostico, è sostituire la carne con nuova carne sintetica, in maniera tale da rendere il cervello capace di funzionare con l’aiuto delle sole energie disponibili nel cosmo. Lyotard insiste sul fatto che la sua storia è realistica perché il realismo è l’arte di costruire la realtà, di conoscere la realtà e di saper costruire la realtà. Dopo tutto, il miglior modo per prevedere il futuro è costruirlo. Inoltre, le capacità di costruire la realtà aumentano nel tempo, proprio grazie al progresso tecnico-scientifico.


Il transumanesimo, la classe delle filosofie centrate sull’idea dell’orizzonte postumano, è un movimento “post-postmoderno”. Ha infatti le radici ben piantate nel solco della tradizione umanista moderna, in particolare nell’illuminismo. Si nota in esso un recupero decisivo della fiducia nel progresso tecnico-scientifico, come unica fonte di salvezza. Rispetto alle filosofie moderne, però, si contraddistingue per la sua gioiosa accettazione dell’eventualità che il soggetto della storia cosmica non sia l’uomo, ma la vita cosciente e intelligente. Il mutamento di prospettiva è essenziale e tale mutamento spiega anche la differenza fondamentale nei confronti della classe di filosofie catalogabili sotto l’etichetta postmodernismo. Che ci sia un ponte che porta dal postmoderno al postumano è stato notato da altri osservatori. Scrive Fornari (2005) su “Avvenire”: «Il post-umano è stato preparato dai filosofi della decostruzione come Jacques Derrida, Gilles Deleuze,Félix Guattari, Michel Foucault. È sostenuto dalle femministe radicali del tipo di Donna Haraway e Rosi Braidotti. Alimenta il movimento cyborg, che teorizza organismi in parte biologici (ottenuti anche con ibridazione) e in parte meccanici ed elettronici. Il trans-umanismo, che tra i propri seguaci raccoglie anche studiosi italiani, è considerato la terra promessa dai californiani dell’Extropy Institute (Max More, Ray Kurzwell e Marvin Minsky), nella quale secondo Jongen “si articola – come sempre in maniera provvisoria e ingenua – l’avanguardia di un’umanità impegnata a ergersi da soggetto a progetto”».


Dalla prospettiva post-postmoderna, appare chiaro che, finché ci sarà intelligenza nell’universo, l’universo avrà senso. E avrà senso anche se l’intelligenza sarà artificiale o non biologica. Ciò che si emancipa progressivamente è l’intelligenza. Non deve inoltre sfuggire il fatto che l’intelligenza prende anche la forma di conoscenza dell’essere, ossia di scienza pura. Vista indipendentemente dal suo attuale supporto umano, la scienza pura non è altro che l’autocoscienza dell’universo. Quindi, a ben vedere, è la scienza pura la vera protagonista della storia. È vero: noi umani non siamo il fine dell’evoluzione cosmica, ma nella misura in cui riusciamo a concepire scienza pura, ad essere scienza pura, siamo comunque protagonisti decisivi di questa favola. Ponendoci in questa prospettiva esistenziale, siamo però già andati oltre il postmoderno, verso nuovi orizzonti etici.


Tratto da “Etica della scienza pura. Un percorso storico e critico” (Sestante Edizioni, Bergamo 2007).


Dal postmoderno al postumano: il caso Lyotard di Riccardo Campa


Postumani si diventa per l’esaltazione della tecnologia insita nell’organismo o per affinamento, per la crescita (ottenuta sempre tramite la tecnologia) delle nostre energie psichiche e della cultura derivante dall’essere postumano? In uno scenario in cui la tecnica gioca un ruolo sempre più determinante e addirittura potrà forse assurgere presto a ranghi quasi senzienti (la Singolarità Tecnologica) è normale pensare a una sofisticazione della specie umana sempre maggiore, data dalla presenza di innesti bio e nanotecnologici all’interno dell’organismo umano (in quello che già oggi è diventato il corpo transumano) che potranno portare a un mutamento sostanziale delle abitudini e della vita dell’individuo ex umano.


Nel film cyberpunk “Hardware”, un nomade in odor di occulto portava la distruzione all’interno di una comunità semplicemente lasciando diffondere tecnologia malevola in forma di robot militare; quel nomade nel film è dotato di un’indole sovrumana, o meglio, inumana; indossa la tecnologia, la usa, ma essa è solo un mezzo e non l’obiettivo finale. Lui scruta il cielo e ne ottiene informazioni non visibili ai normali umani e il malevolo che è insito nelle cose risponde subito, usando anch’egli la tecnologia: infatti, il robot-golem si risveglia dalle sabbie del deserto dove affonda smembrato e prende di nuovo vita; viene quindi portato dal nomade tra i civili ed è così pronto a diffondersi e a distruggere gli umani.


Sfuggendo al controllo, l’evolversi tecnologico potremmo quindi essere in balia di eventi superiori annegati nell’evolversi tecnologico, che ci potrebbero portare a ragionare in termini esulanti dalla biologia e alla comprensione istintiva degli incommensurabili incastri dimensionali, architettonici e matematici che costituiscono le grandezze fisiche intorno a noi e che ora non riusciamo a intendere profondamente; noi umani siamo già in crisi con la quarta dimensione e chissà quante altre ne esistono. Viene spontaneo chiedersi come potremo mai gestire l’incommensurabile immaginandoci soltanto degli umani tecnologicamente potenziati.


Ed ecco delinearsi, quindi, la necessità e la bellezza di essere su un piano superiore di consapevolezza (tramite la tecnica) su cui sviluppare coscienza e intelletto, il proprio esistere intimo, il comprendere la matematica e le dimensioni al pari di un mago del passato, di un maestro mistico che interpreta le regole aliene della fisica a lui sconosciute con l’intuito sovrannaturale del sonnambulo. Saremo, in quell’ipotesi, dei postumani che useranno la tecnologia scientemente, che si muoveranno oltre la tecnologia stessa consapevoli del cosmo che ci circonda e che (magari non tutti, ma quelli che contano sì) si sentiranno superiori a ciò che l’umanità era prima, che fremeranno per raggiungere le vette di cognizione permesse dall’accrescimento strutturale tecnologico? La mia personalissima visione delle cose future è questa: saremo postumani immersi in uno stadio più alto di esistenza, in corsa verso la suprema forma di vita a noi ancora sconosciuta, incorporea, in cui le follie biologiche saranno abbandonate così da abbracciare la pura energia, così da guardare quasi con commiserazione alle attuali ristrettezze carnali e tecnologiche — necessarie, tuttavia al raggiungimento dei futuri traguardi eterei.


Ho parlato di un diverso modo di essere postumano, frutto di una mia visione della realtà nata da suggestioni e percezioni totalmente mie, forse non così frequenti nel pensiero attuale. Ho tratteggiato vagamente di un insolito modo di interpretare la crescita: potranno mai raggiungerla tutti gli umani dimenticando il senso di dominazione, di sopraffazione e violenza che alberga nel nostro animo (presente fin nei giochi sessuali estremi)? Potremo mai comprendere e ambire ai traguardi di una civiltà superiore senza cadere nelle spire dell’elitarismo, senza considerare appartenente a una razza inferiore chi non sarà alla nostra altezza? O sarà soltanto un eternarsi della lotta biologica tra specie di animali dissimili, ognuna supportata da un innato senso di superiorità? Se quest’ultima ipotesi si avvererà, il concetto di branco (non di società) prenderà ancora animalescamente il sopravvento: quale delle due mandrie vincerà, il postumano o l’umano?


Il postumano, probabilmente, non potrà essere migliore dell’umano: ne raccoglie la sua eredità, così come (se Sitchin dovesse davvero aver ragione) gli umani raccolsero l'eredità dei nephilim — esseri spregevoli dal punto di vista umano, esseri che però insegnarono loro le devianze più abiette…


Le porte della memoria silenziosa si aprono a me e illustrano il vocio assordante di quello che ho intorno, che ho sempre avuto intorno ma che non ho mai udito. Con te le orde dell'occulto si aprono e mi trascinano nell'etereo, laddove non sono più umano e nemmeno postumano - solo inumano. Lo capisco ora, ora che sono accresciuto dalla sapienza e dalla tecnologia.


Su cosa può significare essere postumani (ex umani) per trascendenza tecnologica


OUT OF CONTROL


«conoscenza storica delle religioni significa risolvere senza residuo in ragioni umane ciò che nell’esperienza religiosa in atto apparvero ragioni numinose» (De Martino, 1957: 76).


Se valutare il "sacro" come prodotto storico e quindi operabile e sottoposto a processi di decisione umana poteva parere negli anni in cui de Martino avanzava la propria proposta un esercizio esotico per pochi, la necessità di indagare la “ierogenesi,” piuttosto che di assistere alla ierofania, appare oggi in tutta la sua urgenza, di fronte, peraltro, a strategie retoriche che, anche dove non vanno esplicitamente ad affermare lo scontro di civiltà, strutturano le "mappe" delle "religioni in guerra". Esse trovano sponda in prospettive epistemologiche che sottraggono artatamente alla storia le "religioni" per poi dibattere se esse, in quanto fenomeno antropologico, siano o meno legate alla violenza, arrivando talvolta a postulare un legame tra "violenza" e "sacro" come se entrambi i termini si dessero e non si producessero. Ed ecco che le "religioni in guerra" o "le guerre di religione", o ancora i "fanatismi religiosi", si vengono naturalmente a contrapporre alla razionalità implicita nelle guerre condotte da eserciti professionisti, variamente intese come "operazioni chirurgiche" o "missioni di pace", in cui razionale è anche la previsione del danno collaterale, salvo poi stupirsi di fronte alle matematiche combinazioni degli attacchi terroristici dell’11 settembre.


Solo tre mesi fa il direttore di “The Economist” John Micklethwait denunciava il ritardo della Realpolitik nell’elaborazione di un know-how per trattare con l’ "irrazionale", davanti alle "linee del fronte" che attraversano il pianeta (Micklethwait, 2007: 32-33). La parola "religione" non comparirebbe infatti nell’indice tematico di Diplomazia di Henry Kissinger, che comunque – avverte Micklethwait – rispetto a questa manchevolezza, avrebbe già recitato il mea culpa. Per fortuna il ritardo si sta, però, colmando: il direttore dell’ “Economist” si rifà allora a Madeleine Albright e alla sua rievocazione di una riunione del Dipartimento di Stato sull’Irlanda del Nord, avvenuta alla fine degli anni Novanta, in cui un diplomatico avrebbe detto scoraggiato: «Chi avrebbe mai pensato che ci saremmo trovati a parlare di un conflitto religioso alla fine del Ventesimo secolo?». Ed ecco spudoratamente risolta la questione irlandese in un "conflitto religioso", strumento utilissimo anche per interpretare l’ "Iraq Fiasco": «L’11 settembre – Micklethwait chiosa – ha cambiato tutto. Dieci anni fa una proposta della Cia di studiare il fenomeno religioso era stata respinta perché considerata "pura sociologia". Oggi non succederebbe più. Ma di errori se ne commettono ancora. Quando l’America è intervenuta in Iraq, molti si preoccupavano che la politica estera di George W. Bush fosse diretta da Dio: in realtà sarebbe stato utile che Donald Rumsfeld e compagni avessero capito qualcosa di più sulla religione – soprattutto sulla differenza tra sciiti e sunniti» (Micklethwait, 2007: 32).


Interrogarsi sui modi e sulle ragioni per cui le situazioni belliche possano essere appiattite sulle religioni, quasi a presentare queste ultime quali motori immobili di una storia che da esse procede, non significa non fare i conti con quei processi in cui ciò che ci appare sub specie religionis finisce per diventare un "dispositivo simbolico importante nelle politiche d’identità" (Pace, 2004:X): comporta piuttosto il ribadire la necessità di individuare tali situazioni come processi, che una comparazione non omologante ma contrastiva e differenziante può cogliere nella loro irriducibile peculiarità, arrivando, se occorre, a mettere in discussione l’utilità stessa della categoria del "religioso" nell’interpretarli..


D’altro canto proprio la prospettiva demartiniana, che rifiutava la riduzione dei dispositivi magico-religiosi a maschera o sovrastruttura d’altro – o ancora a mero instrumentum regni – e riconosceva ad essi una dimensione peculiare nel garantire l’esserci nel mondo nei momenti critici del divenire, contiene, credo, suggestioni ancora vive ad interrogare il nostro presente. Le sintassi, i lessici e le ortoprassi, che siamo abituati a pensare "religiosi", in virtù del loro stesso affondare radici in una storia plurisecolare in cui non s’era ancora elaborata l’ideologia e la prassi della "tolleranza di tutti contro tutti", sembrano sottrarre alla latenza quelle tensioni non riconosciute dall’esorcismo post-moderno della politica come conflitto. Essi arrivano talvolta a proporre – la cronaca italiana di questi ultimi giorni lo evidenzia con forza, mostrandoci l’usura del nesso sintagmatico "Stato-Chiesa" nell’interpretarla – proprio quella "universalizzazione metaforica di istanze particolari" (Žižek, 2003:44), che la politica post-moderna, come tecnica gestionale, non è in grado o non vuole attivare, riuscendo soltanto a rimettere in scena il mito dell’economia spoliticizzata, nella "generale accettazione del capitale e dei meccanismi di mercato quali strumenti/processi neutri e utilizzabili così come sono" (Žižek, 2003:86). Basti soltanto pensare al quotidiano rituale – più o meno laico – dei telegiornali della sera che trasfigura nel ruolo prototipico della "vittima" tutto ciò che resiste nella sua drammatica evidenza ad una rappresentazione che si nutre della melassa di "sinergie" e "obiettivi comuni", i corpi bruciati di Torino, come quelli asfissiati di Marghera, "morti bianchi" assimilati a quelli della cronaca nera, in virtù della messa in scena delle lacrime e dei silenzi di sopravvissuti oscenamente esposti agli occhi di uno spettatore, in attesa di conoscere se vi sarà o meno il perdono.


De Martino affermava nell’opera postuma “La fine del mondo” che una cultura è tale solo se è espressione di un sapere intersoggettivo che si contrappone a una "minaccia" che isola e separa: «Ciò che importa è l’intersoggettività dei valori, il mantenere l’apertura a questa intersoggettività, la volontà sempre rinnovantesi di comunicare agli altri il nostro mondo privato e di accogliere sempre di nuovo nel nostro intimo le voci comunicanti degli altri uomini, i messaggi che essi ci inviano» (De Martino, 1977:210), qualcosa in fondo di paragonabile a quel "senso-del-mondo" individuato da Hannah Arendt, quel "sesto senso che si identifica con la capacità da parte degli esseri umani di orientarsi nel mondo e di porsi in comunicazione reciproca" (Fistetti, 2007:59).


"Intersoggettività dei valori", così come "sesto senso", non possono che interrogarci su quale sia il "noi" in cui decidiamo e scegliamo di stare, se il "noi" oggetto prodotto da scansioni orizzontali tra "culture", "sistemi simbolici" e "religioni" o sul "noi" soggetto, che attraversa tali scansioni e ritrova evidenti prossimità su un piano verticale costituito dai poli, rimossi ed attualissimi, dell’egemonia e della subalternità: è in fondo la stessa esposizione ad una precarietà strutturale ad unire – seppur in termini profondamente diversi in rapporto all’esposizione al rischio – ciò che al tempo di de Martino era separato. Ricordando il proprio incontro con i subalterni del Sud, l’autore di “Furore simbolo valore”, aveva infatti affermato: «Il sentimento che realmente provo è anzitutto un angoscioso senso di colpa. Dinanzi a questi esseri mantenuti al livello delle bestie malgrado la loro aspirazione a diventare uomini, io – personalmente io intellettuale piccolo-borghese del Mezzogiorno – mi sento in colpa. Altri, forse, ravviserà nel fondo di questa situazione una testimonianza del peccato originale: si libererà così del peso di un’analisi incomoda, trasfigurando in cielo la responsabilità interamente umana di questa condizione umana. Ma io trovo qui solo la testimonianza della mia colpa, non della colpa. Io non sono libero perché costoro non sono liberi, io non sono emancipato perché costoro sono in catene». (De Martino, 1962:132)


Alla sensibilità contemporanea questi toni possono apparire populistici; certo è il nostro presente a privare di tali afflati la riflessione di de Martino sull’ "io" che «insieme a tutti nella storia sta e insieme a tutti nella storia cade» ( De Martino, 1962:133), là dove non c’è nessuno che possa permettersi oggi di coltivare quei sensi di colpa "intellettuali" e "piccolo-borghesi" garantiti dall’illusione di poter contemplare, magari in collera, dalle cime di un’akropolis definitivamente conquistata, l’affannarsi di chi ne è escluso.


L’umanesimo contemporaneo di Ernesto de Martino Chiara Cremonesi


«Dall'esserci comunitariamente condizionato e comunitariamente aperto della decisione attuale nasce il mondo».


L'ethos non si esaurisce mai in una singola realizzazione: è l'umanità, molteplicità di singoli che si cercano (polarità uomo-donna, maschle-femminile, yin-yang) e si generano nel tempo; è limite esteriore e materiale, resistenza e stimolo alla inesauribilità del trascendere; è progetto comunitario dell'utilizzabile (corpi, oggetti ...); è comunicazione dei bisogni e dei valori (linguaggio) ma anche trascendimento di questo progetto verso altre forme (poesia, scienza, morale). I simboli, religiosi e civili, sono strumenti per controllare la crisi.


«In questa prospettiva il principio non è né 'la materia' né lo 'spirito', poiché‚ l'uno e l'altro si costituiscono dentro la tensione del trascendimento; non è l'intersoggettivo né il singolo, perché‚ il trascendimento comporta sia l'intersoggettività che opera con tutto il peso condizionante di una tradizione sociale, sia il singolo che liberamente si apre all'intersoggettivo rinnovando la tradizione; e soprattutto non è il privilegio indebito e la feticistica assolutizzazione di una particolare valorizzazione categoriale (per esempio il naturalismo scientifico, il tecnicismo, l'estetismo, il legalismo, il moralismo, l'economicismo, il mitologismo, il ritualismo) ».


L'etos del trascendimento è segno di apertura al futuro e perciò è caratterizzato dalla temporalità.


Eppure, se un giorno, per una catastrofe cosmica, nessun uomo potrà più cominciare perché‚ il mondo è finito? Ebbene che l'ultimo gesto dell'uomo nella fine del mondo sia un tentativo di ricominciare da capo: questa morte è ben degna di lui, e vale la vita e le opere delle innumerevoli generazioni umane che si sono avvicendate sul nostro pianeta.


La fine di 'un' mondo è una condizione normale nella storia culturale umana. Continuamente tutte le situazioni finiscono. Ogni crisi, però, per quanto intollerabile consente sia pur piccoli margini di ripresa. «E' la fine del mondo, in quanto esperienza attuale del finire di qualsiasi modo possibile, che costituisce il rischio radicale».


Sembrerebbe avvalorarsi la tesi per la quale ogni attimo è un finire. (631:) Per gli animali non c'è fine: la fine è la fine della specie. L'uomo passa da un mondo all'altro grazie all'energia morale che sopravvive alla catastrofe dei mondi per generarne altri. Il rischio della caduta di energia è immanente: la fine 'del' mondo, non di 'un' mondo: è la fine dell'esserci, della presentificazione. Questo rischio è normalmente coperto e tale copertura è la cultura. Nella riflessione scopriamo la necessità di tale momento negativo, che da rilievo allo sforzo morale e che è messo a nudo dalla follia.


http://alamein.tripod.com/dmart77b.htm


Il fondamento dell'esistenza non è l'essere ma il dover essere. Lo slancio valorizzatore intersoggettivo della vita, la rinnovantesi progettazione comunitaria dell'operabile, l'emergere da situazioni mediante l'impegno di deciderle: questo fonda la finitezza del singolo e l'inesauribilità del suo compito operativo e, insieme, garantisce l'apertura del singolo all'essere, la sua possibilità di assicurarsi mediante l'intersoggettività dell'opera secondo valore, il riscatto dal puro "stare".


Il doverci essere nel mondo come principio fondamentale comporta il rischio di non esserci in nessun mondo possibile. La cultura è la lotta contro questo rischio per mantenere aperta la possibilità di un mondo "umano". «La 'fine del mondo' è una possibilità antropologica permanente».


[...] mano a mano che la percezione dell’economia della salvezza nel tempo storico si appanna nella Chiesa, si vede l’economia stendere il proprio dominio cieco e derisorio su tutti gli aspetti della vita sociale. Allo stesso tempo, l’esigenza escatologica che la Chiesa ha trascurato ritorna sotto una forma secolarizzata e parodistica nei saperi profani, che sembrano fare a gara per profetizzare in tutti i campi delle catastrofi irreversibili. Lo stato di crisi e d’emergenza permanente che i governi del mondo proclamano oggi è proprio la parodia secolarizzata del perpetuo aggiornamento del giudizio ultimo nella storia della Chiesa.


All’eclissi dell’esperienza messianica del compimento della legge e del tempo corrisponde un’ipertrofia inaudita del diritto, che pretende di legiferare su tutto, ma che tradisce con un eccesso di legalità la perdita di ogni vera legittimità. Qui e ora affermo, misurando le parole: oggi sulla terra non vi è più alcun potere legittimo, e i potenti del mondo stessi sono tutti rei di illegittimità [...]


«si attendeva il Regno ed è arrivata la Chiesa»


«Venire (erchetai)» è al presente, proprio come il Messia è chiamato nei Vangeli ho erchomenos, colui che viene, che non cessa di venire. Un filosofo del XX secolo, che aveva ascoltato la lezione di Paolo, lo ripete a suo modo: «Ogni istante è la porta stretta attraverso la quale può passare il Messia» (W. Benjamin).


confondere il tempo e il messaggio messianici con il tempo e il messaggio apocalittici.


L’apocalittica si situa nell’ultimo giorno, il giorno della collera: vede la fine dei tempi e descrive ciò che vede. Il tempo che vide l’Apostolo, al contrario, non è la fine dei tempi. Se si volesse esprimere con una formula la differenza fra il messianico e l’apocalittico, si dovrebbe dire che il messianico non è la fine dei tempi, ma il tempo della fine.


Messianico non è la fine dei tempi, ma la relazione di ogni istante, di ogni “kairos”, con la fine dei tempi e con l’eternità. Così ciò che interessa Paolo non è l’ultimo giorno, l’istante nel quale il tempo finisce, ma il tempo che si contrae e che comincia a finire. O, se si preferisce, il tempo che resta fra il tempo e la sua fine.


La Tradizione giudaica conosceva la distinzione tra due tempi o due mondi: l’ “olam hazzeh”, ossia il tempo che va dalla creazione del mondo sino alla sua fine, e l’ “olam habba”, il tempo che viene dopo la fine del mondo. Questi due termini, nella loro traduzione greca, sono presenti nel testo delle epistole: ma il tempo messianico, il tempo che l’Apostolo visse e il solo che gli interessa, non è né l’olam hazzeh né l’olam habba: è il tempo che resta fra questi due tempi, quando si verifica nel tempo la cesura dell’avvenimento messianico (il quale, per Paolo, è la resurrezione).


Come possiamo rappresentarci questo tempo? In apparenza, se lo si trasferisce come si fa in geometria con un segmento su una linea, la definizione che ho dato ora - il tempo che resta fra la risurrezione e la fine del tempo - non pone difficoltà. Ma è tutt’altra cosa se lo si cerca di pensare sul piano dell’esperienza del tempo che questo implica. Va da sé infatti che vivere nel “tempo che resta” o vivere il “tempo della fine” non possono che significare una trasformazione radicale dell’esperienza e anche della rappresentazione abituali del tempo.


Non è più la linea omogenea e infinita del tempo cronologico profano (rappresentabile ma vuoto di qualunque esperienza), né l’istante puntuale e altrettanto impensabile della sua fine. Ma non è nemmeno un semplice segmento prelevato sul tempo cronologico e che andrebbe dalla risurrezione alla fine del tempo.


È un tempo che pulsa all’interno del tempo cronologico, che lo lavora e lo trasforma dall’interno. È, da una parte, il tempo che il tempo impiega per finire, dall’altra il tempo che ci resta, il tempo di cui abbiamo bisogno per fare finire il tempo, per giungere alla meta, per liberarci della nostra rappresentazione ordinaria del tempo.


Mentre quest’ultima, in quanto tempo entro il quale crediamo di essere, ci separa da ciò che siamo e ci trasforma in spettatori impotenti di noi stessi, al contrario il tempo del Messia, in quanto tempo operativo (kairos) nel quale cogliamo per la prima volta il tempo (il chronos), è il tempo che noi stessi siamo. È chiaro che questo tempo non è un altro tempo, che avrebbe il suo luogo in un altrove improbabile e venturo. È, al contrario, il solo tempo reale, il solo tempo che abbiamo, e fare esperienza di questo tempo implica una trasformazione integrale di noi stessi e del nostro modo di vivere.


È ciò che Paolo dice in un passaggio straordinario, che è forse la più bella definizione che egli abbia dato della vita messianica: «Vi dico, fratelli: il tempo si è fatto breve(ho kairos synestalmenos esti: il verbo systello indica sia il fatto di calare le vele sia il modo in cui un animale si abbassa caricandosi per spiccare un salto); d’ora innanzi, quelli che hanno moglie, vivano come se non l’avessero; quelli che piangono, come se non piangessero; quelli che gioiscono, come se non gioissero; quelli che comprano, come se non possedessero; quelli che usano i beni del mondo, come se non li usassero pienamente» (1 Cor 7,29-31).


Qualche riga prima, Paolo aveva detto, a proposito della vocazione messianica: «Ciascuno rimanga nella condizione in cui era quando fu chiamato. Sei stato chiamato da schiavo? Non ti preoccupare; anche se puoi diventare libero, approfitta piuttosto della tua condizione!» (1 Cor 7,20-21). Hos me, “come se non” ci dice ora che il senso ultimo della vocazione messianica è di essere la revoca di ogni vocazione. Proprio come il tempo messianico trasforma dall’interno il tempo cronologico, così la vocazione messianica, grazie a l’hos me, al “come se non”, è la revoca di ogni vocazione, che cambia e vuota dall’interno ogni esperienza e ogni condizione fattuale per aprirle a un nuovo uso.


È un punto importante, poiché ci permette di pensare correttamente questa relazione fra le cose ultime e le cose penultime che definisce la condizione messianica.


Può un cristiano vivere soltanto di cose ultime? Un grande teologo protestante, Dietrich Bonhoeffer, ha denunciato la falsa alternativa fra radicalismo e compromesso, che parte per entrambi i casi dal separare nettamente le realtà ultime e le realtà penultime, quelle cioè che definiscono la nostra condizione sociale e umana di tutti i giorni. Ora, come il tempo messianico non è un altro tempo, ma una trasformazione del tempo cronologico, così vivere le cose ultime è prima di tutto vivere in modo altro le cose penultime.


La vera escatologia forse non è altro che la trasformazione dell’esperienza delle cose penultime. Poiché le realtà ultime hanno prima luogo dentro le penultime, queste - contro ogni radicalismo - non si possono semplicemente rifiutare; ma - per la stessa ragione, e contro ogni possibilità di compromesso - le cose penultime non si possono considerare come ultime. È con il verbo katargein che non vuol dire “distruggere”, ma rendere inoperante, letteralmente “dis-operare” - che Paolo esprime la relazione fra ciò che è ultimo e ciò che non lo è. La realtà ultima disattiva, sospende e trasforma la realtà penultima, ma è tuttavia al suo interno che essa entra in gioco interamente.


Ciò permette di comprendere la situazione propria del Regno in Paolo. Al contrario della corrente rappresentazione escatologica, va ricordato che per lui il tempo del Messia non può essere un tempo futuro. L’espressione con la quale indica questo tempo è sempre “ho nyn kairos”, il tempo dell’adesso. Come scrive in 2 Cor 6,2: «[Idou nyn] Ecco ora il momento favorevole, ecco ora il giorno della salvezza!».


“Paroikia” e “parousia”, soggiorno da straniero e presenza del Messia, hanno la stessa struttura che è espressa in greco con la preposizione para: quella di una presenza che distende il tempo, di un già che è anche un non ancora, di un ritardo che non è un rimando a più tardi, ma uno scarto e una disgiunzione all’interno del presente, che ci permette di cogliere il tempo.


Si vede bene dunque che l’esperienza di questo tempo non è qualcosa che la Chiesa possa scegliere di fare o di non fare. Non vi è Chiesa, se non in questo tempo e per mezzo di questo tempo.


Che ne è di questa esperienza del tempo del Messia, nella Chiesa di oggi? Il riferimento alle cose ultime sembra a tal punto sparito dal discorso della Chiesa, che si è potuto dire non senza ironia che la Chiesa di Roma ha chiuso l’Ufficio escatologico. Ed è con un’ironia senza dubbio ancora più amara che un teologo francese ha potuto scrivere «si attendeva il Regno ed è arrivata la Chiesa». È un’immagine potente, sulla quale dovremmo riflettere.


Considerando quanto detto sopra sulla struttura del tempo messianico, è chiaro che non si tratta di rimproverare alla Chiesa il compromesso in nome del radicalismo. Non si tratta nemmeno, come ha fatto il più grande teologo ortodosso del XIX secolo, Fëdor Dostoevskyi, di presentare la Chiesa di Roma sotto la figura del Grande inquisitore. Si tratta di un’altra cosa, ossia della capacità della Chiesa di cogliere ciò che Matteo 16,3 chiama i segni dei tempi, ta semeia ton kairon.


Quali sono questi segni, che il Vangelo oppone al vano desiderio di interpretare l’aspetto del cielo? Se la storia è penultima in riferimento al Regno, questo - si è visto ha il suo luogo prima di tutto e sopra tutto nella storia. Vivere nel tempo del Messia esige dunque la capacità di leggere i segni della sua presenza nella storia, di riconoscere nel suo corso il sigillo dell’economia della salvezza. Agli occhi dei padri - ma anche per i filosofi che hanno riflettuto sulla filosofia della storia, che è e resta (anche in Marx) una disciplina essenzialmente cristiana - la storia si presentava come un campo di tensioni, percorso da due correnti opposte: la prima - che Paolo, in un celebre ed enigmatico passaggio della Seconda lettera ai Tessalonicesi, chiama to catechon - che ritiene e differisce senza sosta la fine del mondo lungo la linea del tempo cronologico, infinito e omogeneo; l’altra che, mettendo in tensione l’origine e la fine, non cessa di interrompere e portare a termine il tempo.


Chiamiamo legge o stato la prima polarità, votata all’economia, ossia al governo infinito del mondo; e chiamiamo Messia o Chiesa la seconda, la cui economia - l’economia della salvezza - è essenzialmente finita. Una comunità umana non può sopravvivere se queste due polarità non sono compresenti, se non esiste fra di esse una tensione e una relazione dialettica.


Ora, è esattamente questa tensione che oggi è spezzata. A mano a mano che la percezione dell’economia della salvezza nel tempo storico si appanna nella Chiesa, si vede l’economia stendere il proprio dominio cieco e derisorio su tutti gli aspetti della vita sociale. Allo stesso tempo, l’esigenza escatologica che la Chiesa ha trascurato ritorna sotto una forma secolarizzata e parodistica nei saperi profani, che sembrano fare a gara per profetizzare in tutti i campi delle catastrofi irreversibili. Lo stato di crisi e d’emergenza permanente che i governi del mondo proclamano oggi è proprio la parodia secolarizzata del perpetuo aggiornamento del giudizio ultimo nella storia della Chiesa.


All’eclissi dell’esperienza messianica del compimento della legge e del tempo corrisponde un’ipertrofia inaudita del diritto, che pretende di legiferare su tutto, ma che tradisce con un eccesso di legalità la perdita di ogni vera legittimità. Qui e ora affermo, misurando le parole: oggi sulla terra non vi è più alcun potere legittimo, e i potenti del mondo stessi sono tutti rei di illegittimità. La giuridicizzazione e l’economicizzazione integrale dei rapporti umani, la confusione fra ciò che possiamo credere, sperare, amare e ciò che siamo tenuti a fare o a non fare, dire o non dire segna non soltanto la crisi del diritto e degli stati, ma anche e soprattutto quella della Chiesa. Poiché la Chiesa non può vivere se non tenendosi, in quanto istituzione, in relazione immediata con la fine della Chiesa.


E - non bisogna dimenticarlo - nella teologia cristiana vi è una sola istituzione che non conoscerà la fine e il dissolvimento: ed è l’inferno. Qui si vede bene - mi sembra - che il modello della politica di oggi - che aspira a un’economia infinita del mondo - è propriamente infernale. E se la Chiesa spezza la sua relazione originale con la paroikia, essa non può che perdersi nel tempo.


Ecco perché la domanda che pongo, senza di certo avere alcuna autorità per farla se non quella di un’abitudine ostinata a leggere i segni dei tempi, si riassume in questa: si deciderà la Chiesa a cogliere la sua occasione storica e a riprendere la sua vocazione messianica? Poiché il rischio è che essa stessa sia trascinata nella rovina che minaccia tutti i governi e tutte le istituzioni della terra.


Chiesa e secolarizzazione La vocazione messianica di Giorgio Agamben


IL REGNO DI SATANA


GLI ULTIMI GIORNI


«Il maestro di metamorfosi acquista effettivo potere quale sciamano. Durante i suoi accessi estatici, egli aduna presso di sé spiriti che sottomette, parla la loro lingua, diviene un loro pari e può comandarli al loro modo. Diviene uccello quando viaggia per i cieli e animale marino quando scende in fondo al mare. Egli può tutto; il parossismo che raggiunge deriva dall’accresciuta e rapida sequenza di metamorfosi che lo scuotono finché non ha scelto fra di esse il suo vero scopo» (Canetti 1981, p.462).


Georges Lapassade ha definito come società dello sciamanesimo quelle che «trasformano le allucinazioni in visioni» (Lapassade 1993, p. 16). Ebbene, ciò è proprio quello che la nostra cultura attribuisce al “malinconico”. Tale procedura di trasformazione dell'allucinazione in visione è ben descritta da Giorgio Agamben, sulla scia di alcune intuizioni freudiane: «se il mondo esterno è infatti narcisisticamente negato dal malinconico come oggetto d'amore, il fantasma riceve però da questa negazione un principio di realtà ed esce dalla muta cripta interiore per entrare in una nuova e fondamentale dimensione. Non più fantasma e non ancora segno, l'oggetto irreale dell'introiezione malinconica apre uno spazio che non è né l'allucinata scena onirica dei fantasmi, né il mondo indifferente degli oggetti naturali; ma è in questo intermediario luogo epifanico, situato nella terra di nessuno fra l'amore narcisistico di sé e la scelta oggettuale esterna, che potranno collocarsi le creazioni della cultura umana <...> è nello spazio aperto dalla sua ostinata intenzione fantasmagorica che prende avvio l'incessante fatica alchemica della cultura umana per appropriarsi del negativo e della morte e per plasmare la massima realtà afferrando la massima irrealtà» (Agamben 1977, pp. 32-33).Queste parole, nel delineare un rapporto stretto fra malinconia e cultura nelle civiltà umane, ci suggeriscono già il rapporto decisivo, che indicheremo in seguito, fra sogno e cultura nello sciamanesimo. Ma dalle analisi di Agamben possiamo individuare, oltre alla malinconia, un altro tratto pertinente alla conoscenza dello sciamanesimo: il feticismo: «come nella Verleugnung feticista, nel conflitto fra la percezione della realtà, che lo costringe a rinunciare al suo fantasma, e il suo desiderio, che lo spinge a negare la percezione, il bambino non fa né una cosa né l'altra, o, piuttosto, fa simultaneamente le due cose, smentendo, da una parte l'evidenza della sua percezione e riconoscendone dall'altra la realtà mediante l'assunzione di un sintomo perverso, così, nella malinconia, l'oggetto non è né appropriato né perduto, ma l'una e l'altra cosa nello stesso tempo. E come il feticcio è, insieme, il segno di qualcosa e della sua assenza, e deve a questa contraddizione il proprio statuto fantomatico, così l'oggetto dell'intenzione malinconica è nello stesso tempo reale e irreale, incorporato e perduto, affermato e negato» (Ibidem, pp. 26-27). Tali caratteri, che nelle pagine successive del suo lavoro Agamben estende ad alcuni procedimenti del linguaggio come la metonimia e la metafora, nonché alla sfera oggettuale dei giocattoli e della merce, ci sembrano particolarmente appropriati per cogliere il senso degli oggetti rituali sciamanici.


L'impostazione ideologica “metafisica” di Mircea Eliade, infatti, non ci sembra cogliere nel segno con la sua interpretazione tesa a riconnettere il simbolismo degli oggetti rituali sciamanici ad un significato cosmico (manifestazione dell'illud tempus primordiale, ecc.). Ciò che ci sembra discutibile di tale impostazione non è tanto il suo vero o presunto “irrazionalismo”, quanto la sua persistente “semiologia”. In altri termini, per quanto Eliade venga spesso incluso fra i maestri di un’ ”ermeneutica instaurativa”, non si può non cogliere i limiti di una riduzione delle immagini ai loro significati, da lui costantemente praticata. Ad esempio, nel parlare del simbolismo del costume sciamanico, Eliade scrive che «il costume sciamanico costituisce di per sé una ierofania ed una cosmografia religiosa: esso non rivela soltanto una presenza sacra ma anche simboli cosmici e itinerari metapsichici. Ove lo si esamini attentamente,il costume ci dà a conoscere il sistema dello sciamanismo nella stessa trasparenza propria ai miti e alle tecniche sciamaniche» (Eliade 1992, p. 169). Questa lettura è molto più “semiologia” che “simbolica”; eppure il riferimento ai sogni del candidato avrebbe dovuto mettere sull’avviso Eliade che lo sciamano non “riduce” i simboli, neppure interpretandoli in chiave “cosmica” o “metafisica”, ma li “amplifica”, attraverso una specifica “arte del sognare”: «Il candidato nei suoi sogni deve riuscire a vedere il luogo esatto ove si trova il suo futuro costume e deve poi andare lui stesso a cercarlo» (Eliade 1992, p. 171).


Il modello semiologico si pone sotto il segno di Edipo, quello simbolico sotto il segno della Sfinge: «ogni interpretazione del significare come rapporto di manifestazione o di espressione (o, all'inverso, di cifra e occultamento), fra un significante e un significato (e tanto la teoria psicoanalitica del simbolo che quella semiotica del linguaggio appartengono a questa specie) si pone necessariamente sotto il segno di Edipo, mentre si pone invece sotto il segno della Sfinge ogni teoria del simbolo che, rifiutando questo modello, porti innanzitutto la sua attenzione sulla barriera fra significante e significato che costituisce il problema originale di ogni significazione» (Agamben 1977, p. 165). Agamben tratta tale problema nella parte IV del suo volume, non a caso intitolata “L’ Immagine Perversa”. Anche lo psicanalista James Hillman, nel riprendere alcune intuizioni di Gaston Bachelard sull'attività deformante dell'immaginazione, parla di “patologizzazione” dell'immagine: «l'immagine patologizzata o deformata è fondamentale per l'alchimia e per l'arte della memoria, che presentano entrambe metodi complessi per fare anima. È all'immagine patologizzata del sogno, alla figura bizzarra, particolare, malata o ferita - l’elemento di scompiglio - che dobbiamo rivolgerci per trovare la chiave del lavoro del sogno. <...> La deformazione patologizzata che restituisce a un'immagine la sua capacità di perturbare l'anima al punto che, portando un'immagine in prossimità della morte la fa al tempo stesso rivivere. Perché è il sogno scioccante, di cui è paradigma l'incubo quello che maggiormente ricordiamo, quello che risveglia la memoria dell'anima» (Hillman 1996, pp. 122-124).


Quale esempio migliore da questo punto di vista si può dare se non quello relativo ai sogni iniziatici sciamanici? Vasta è la bibliografia su smembramenti del corpo, lacerazioni della carne e torture varie. Basti il seguente riassunto di Eliade: «i momenti importanti di un'iniziazione sciamanica comportano: 1. la tortura e la lacerazione del corpo; 2. il raschiamento delle carni fino alla riduzione del corpo a scheletro; 3. la sostituzione delle viscere e il rinnovamento del sangue; 4. un soggiorno abbastanza lungo agli Inferi, durante il quale il futuro sciamano viene istruito dalle anime degli sciamani morti e da "demoni"; 5. un'ascensione al Cielo per ottenere la consacrazione dal Dio del Cielo. A differenza dei neofiti delle altre iniziazioni, il futuro sciamano subisce in modo più radicale l'esperienza della morte mistica. Egli rischia più di una volta di precipitare nella "pazzia", e affronta questo pericolo nella speranza di accedere a un'esistenza totalmente diversa dall'esistenza profana» (Eliade 1988, p. 147).


Questo riassunto va tenuto costantemente a mente se, parafrasando Hillman, si vuole lavorare sullo sciamanesimo tenendo dietro al lavoro dello sciamanesimo. Studiare lo sciamanesimo dal punto di vista della Sfinge e non di Edipo non esclude l'analisi, ma implica un atteggiamento diverso da quello consueto. Insiste Hillman: «il dividere in parti analitico è una cosa e l'interpretazione concettuale è un'altra. Può esserci analisi senza interpretazione. L'interpretazione trasforma il sogno nel suo significato. La traduzione del sogno prende il posto del sogno. La dissezione invece opera un taglio nella carne e nelle ossa dell'immagine, esamina il tessuto delle sue connessioni interne e si muove tra i suoi pezzi, eppure il corpo del sogno è ancora lì, sul tavolo. Non ci siamo chiesti che cosa significa, ma chi, che cosa, e come è» (Hillman 1996, p. 124).


Rinunciare a ridurre lo sciamanesimo ad una costellazione di significati, palesi od occulti che siano, non significa mettersi a sciamanizzare tout-court, ma assumere innanzitutto il punto di vista della conoscenza onirica, mettendo da parte ogni idea di sciamanesimo come esoterismo, in cui presunti iniziati detengono la conoscenza di significati occulti solo da essi trasmissibili; l'origine di tali concezioni “esoteriche” fa tutt'uno con le culture cosiddette “alte”, nelle quali si attua un passaggio, come efficacemente sintetizza Francesco Saba Sardi a proposito dell’avvento degli Incas, “dallo sciamano al sovrano”: «se lo sciamano cerca la solitudine, diventa sognatore, ha visioni, il sovrano si circonda di solitudine (è solo in cima al suo inaccessibile trono) le sue visioni si traducono in scelte politiche, il suo comportamento è bizzarro e idiosincratico (capricci di re) <...> Se lo sciamano è concretamente dotato di "poteri meravigliosi", che rivelano l'accesso allo stato di ek-stasis, il sovrano domina le forze: vince l'acqua che incanala, la siccità che previene con l'accortezza, la carestia alla quale ovvia creando scorte di viveri. Non ha effettivi "poteri meravigliosi", ma è come se li avesse: gli vengono attribuiti senz'altro ex lege <...> Mentre lo sciamano non pretende di essere un dio, il sovrano tale si dichiara. Gli sciamani sono dunque al suo servizio e, a tale scopo, li isola in santuari, li chiude in recinti, li obbliga a pronunciare profezie a lui favorevoli <...> Ancora, se lo sciamano "ascende" o "discende" lungo l'albero-centro del mondo per raggiungere il cielo o il mondo ctonio, il sovrano dichiara il santuario, il palazzo, la città regale centro del mondo» (Saba Sardi 1982, pp. XLV-XLVI).


Alla subordinazione della conoscenza onirica nell’ antichità, con il connesso statuto dell’immaginazione che essa possedeva, fa seguito la sua emarginazione nella modernità, con la conseguente nascita della follia: «e, dal momento che è la fantasia che, secondo l’antichità, forma le immagini dei sogni, ciò spiega il particolare rapporto che, nel mondo antico, il sogno intrattiene con la verità e con la conoscenza efficace. Ciò è ancora vero nelle culture primitive…l'espropriazione della fantasia si manifesta nel nuovo modo di caratterizzarne la natura: mentre essa non era, in passato, qualcosa di soggettivo, ma era piuttosto la coincidenza di soggettivo e oggettivo, di interno e di esterno, di sensibile e intelligibile, ora è il suo carattere combinatorio e allucinatorio, che l'antichità relegava sullo sfondo, a emergere in primo piano. Da soggetto dell'esperienza, il fantasma diventa il soggetto dell'alienazione mentale, delle visioni e dei fenomeni magici, cioè di tutto ciò che resta escluso dall'esperienza autentica». (Agamben 1978, p. 19).


Se questo è vero, allora la dimensione onirica nelle società sciamaniche non è uno specifico aspetto della cultura, quanto la modalità che fonda la conoscenza e dunque la cultura stessa. Tra coloro che meglio hanno colto questo punto essenziale vi sono l’etnopsichiatra George Devereux e, sulla sua scia, l’antropologo Roger Bastide, i quali hanno segnalato i limiti etnocentrici delle attuali teorie sul sogno. Devereux, in particolare, riferisce, a proposito della cultura mohave (in questo non dissimile da altre culture sciamaniche), che, contrariamente a quanto sostiene Mircea Eliade, il mito non è riattualizzazione dell'illud tempus primordiale, ma creazione continua. La cultura sciamanica non è “contro” la storia, piuttosto per essa storia e sogno sono inscindibili: «il mito della creazione è, d’altronde, un’opera incompiuta. Il mito della creazione, quale era raccontato, per esempio nel 1900, contiene semplicemente quelle porzioni della creazione che erano state rivelate in sogno fino a quell’epoca. Così, quando le armi da fuoco fecero la loro apparizione e inflissero ferite da pallottole, uno sciamano sognò subito di essere stato testimone di quella fase della creazione che si riferiva alla istituzione iniziale – prototipo costituente un precedente - di ogni ferita da arma da fuoco e della sua guarigione. In linea di principio, domani o il giorno dopo, uno sciamano mohave può sognare la creazione di ustioni dovuti a radiazioni o il mal di spazio e la loro cura. Questi nuovi sogni esigono automaticamente un completamento delle versioni anteriormente conosciute del mito della creazione, così come la scoperta di un nuovo fossile impone l’aggiornamento di un manuale di paleontologia pubblicato precedentemente» (Devereux 1978, p.291). La conclusione è esplicita: «soltanto il sogno rende valido l’apprendimento culturale: chiunque può imparare a cantare un canto terapeutico, ma questo è una terapeutica inefficace e rimane un atto puramente extraculturale e individuale, se non è appoggiato e convalidato da sogni sciamanici appropriati…mi sembra che i Mohave interpretino la loro cultura in termini di sogno, anziché interpretare i loro sogni in termini di cultura» (Ibidem, p.293).


A partire dalle conclusioni di Devereux, Bastide formula una vera e propria “teoria generale del sogno”, nella quale contrappone la «naturalizzazione del sogno presso i primitivi» alla «culturalizzazione del sogno negli occidentali». Nel primo caso il sogno «permette il passaggio, dal soggettivo al collettivo, attraverso la comunicazione ad altro e l'accettazione degli altri» (Bastide 1976, p. 56). Ma nel secondo caso «si è spezzato il legame tra il sogno e la realtà per respingere il primo nell'immaginario e costruire la realtà sull'efficacia» (Ibidem p. 58). Sono due processi, quello del primitivo e quello dell'occidentale, decisamente antitetici. Come riassume ancora Bastide «separando l'onirico dal mondo reale, facciamo dell'onirico un "aldilà del mondo", un "altro luogo"; possiamo certamente compiacerci in lui (per reazione alla nostra società industriale e costruire, per la nostra gioia, ogni giorno nuove fabbriche di sogni opposte alle fabbriche dei prodotti di consumo pratico), ciò non toglie che in noi il sogno non abbia più legami con la storia o la metafisica, perlomeno per gli "spiriti forti". Al contrario, per i primitivi il sogno è incorporato nella realtà, segue la storia, fabbrica la storia e nello stesso tempo è il riflesso del trascendentale, la parola esplicitata dei morti e degli dei» (Ibidem, p. 61).


Se questo è vero, allora possiamo cogliere il punto di contatto “politico” fra la funzione dello sciamano e il compito dell'intellettuale, definito da Benjamin «solo ex negativo: egli "deve organizzare il pessimismo" e portare avanti "la distruzione dialettica" delle immagini false sulle cui proiezioni si costruisce lo spazio sociale. <...> Le manifestazioni storiche della società vengono comprese come immagini oniriche: è compito dello storico interpretare la loro complessa dinamica. Lo storico, esattamente come il Messia nel giorno del compimento della storia, ha il compito di rimettere a posto le immagini "impazzite", e, in questo modo, di attribuire al mondo il suo vero significato» (Witte 1991, pp. 106-108).


Si compie così il passaggio “dal sovrano allo sciamano”, fine della storia e inizio del regno messianico secondo Benjamin, per il quale «comprendere la storia dell'umanità come il suo sogno, significa capire che le vere pulsioni e i veri desideri dell'umanità, ad esempio quelli di compimento e di felicità, trovano espressione nella storia solo in forma spostata, censurata e rimossa. Questo lavoro onirico preclude all'umanità la possibilità del risveglio che porterebbe alla fine della storia e all'inizio del regno messianico. La dottrina dei sogni storici del collettivo riflette quindi il volto ambivalente dei fenomeni storici che esprimono sia il fallimento che, nel contempo, la riuscita <...> Per non riprodurre semplicemente il sogno, come fanno Aragon e i surrealisti, rimanendo però all'interno del mito, è necessario analizzarlo, riconoscere e sciogliere il "nesso espressivo" esistente fra la situazione economica del XIX secolo e le sue strutture socio-culturali e portare in questo modo alla superficie il contenuto utopico in esso racchiuso. La dialettica è lo strumento di quest'analisi, il "montaggio letterario" il suo metodo» (Witte 1991, p. 180).


«Le forze dell'ebbrezza possono essere conquistate per la rivoluzione solo ad opera di quella surdeterminazione della dynamis profana che la rende produttiva di effetti trasferendoli sul vettore, diretto in senso opposto, della "intensità messianica" <...> L'illuminazione profana ha a che fare col quotidiano e con il mistero quando riguarda l'ebbrezza come luogo aporetico, in cui, appunto, quotidiano e mistero s'incrociano» (Masini 1983, p. 24).


Parafrasando Benjamin, possiamo dire che oggi alla spettacolarizzazione dello sciamanesimo, si debba rispondere con la sciamanizzazione dell’arte. Se la spettacolarizzazione dello sciamanesimo traduce il mondo dello sciamano nel mondo della veglia, la sciamanizzazione dell’arte restituisce piuttosto il mondo della veglia al mondo dello sciamano. Da questo punto di vista potremmo assimilare quest'ultimo lavoro a quello di uno specchio deformante, che restituisce appunto un'immagine spostata, una prospettiva rovesciata. Ma questo è dopo tutto proprio il senso di una escatologia realizzata, la quale non attende il millennio perché si sa già avvenuta. Escatologia realizzata è il paradosso per cui l'ostacolo è la chiave, il quotidiano il mistero, ovvero, sciamanicamente, la follia è la guarigione.


La sciamanizzazione dell’arte di Antonello Colimberti


COSMOGENESIS


IMMORTAL AD VITAM (L’ULTIMO ESORCISMO)


PORNO CYBORG


L’UOMO-MACCHINA


APOCALISSE E NOLONTA’


FUNNY GAMES

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